01_195大學章句

【大學章句】

大學孔氏之遺書。
蔡氏清曰：孔氏當兼孔子、曾子説，如云老氏、釋氏，亦非專指老聃、釋迦也，凡為其學者皆是。
初學入德之門。
按：德，即明德也，言此篇乃初學入德之門户也。
學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。
蔡氏清曰：‘是’字指大學。或曰‘是’字謂先大學，次論孟之序也。然如此説，則當云‘必由是而讀焉’。二程全書第二卷有曰：‘大學孔氏之遺書，須從此學則不差。’可為斷矣。
陳氏曰：規模廣大而本末不遺，節目詳明而始終不紊。小注
按：規模，即明明德、新民也。本末，明德，本也；新民，末也。節目，格致誠正修齊治平也；始終，格致為始，治平為終也。
在明明德止止於至善。
按：明明德，新民之體；新民，明明德之用；止至善，明明德、新民之標的。
明德者止應萬事者也。注
按：只言‘虚靈不昩’，則釋明字意重；只言‘具衆理、應萬事’，則釋德字意重。必須兼説‘虚靈不昧，以具衆理、應萬事’，其意方備，故曰：‘明德者，虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也。’○或有單提心字而訓‘明德’者，余曰：苟如子説者，朱子於章句何不曰‘明德者，是心之虚靈不昧’，而乃曰‘人之所得乎天，而虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也’云耶？或者曰：所謂‘虚靈不昧’、‘具衆理’、‘應萬事’不是明德也，只‘虚靈不昧’是明德，而‘具衆理、應萬事’是明德之體用也。曰：此又不然。蓋天之所以賦於人者，謂之命；人之所以受於天者，謂之性；感於物而動，則其隨所感而發見者，謂之情；盛貯此性，運用此情，而主於一身者，謂之心。而心是氣之極精爽處，故本體自然虚靈不昧，炯然洞然者，謂之明；心該動静，統性情，故其未發而性之純善，既發而情之中節者，謂之德。指虚靈不昧、純善中節者，合而謂之明德。今使釋明德者只言‘虚靈不昧’而不言‘具衆理、應萬事’，則不備；只言‘具衆理、應萬事’而不言‘虚靈不昧’，則不是。必須兼説而兩下，然後方得，故曰‘明德者，虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也’。其言痛快該備，跌撲不破。今只把‘虚靈不昧’為‘明德’，而不言‘具衆理、應萬事’，則未免落在一邊也。且以章句之文勢脈絡觀之，其先言‘明德者’三字，將以起下文之辭也；次言‘虚靈不昧，以具衆理、應萬事’者，承上‘明德者’三字，而特舉明德之體用而言也；末又結之以‘者也’二字，言如此者便是明德也。這‘者也’二字貫上‘明德者’三字説下來有力，其意蓋云‘虚靈不昧以具衆理而應萬事者是明德也’。若如或者之説，則釋者何必為此拖引不切之剩語以添於其下耶？今以先儒之説證之。有人問‘明德是心是性’者，朱子以張子‘心統性情’之説答之，曰：‘此〔説得〕最精（妙）〔密〕。^[1]’又曰：‘“虚靈^[2]不昧”便是心。此理具足於中，無少欠闕，便是性；隨感而動，便是情。’黄氏曰：‘虚靈不昧，明也；具衆理、應萬事，德也。具衆理者，德之全體，未發者也；應萬事者，德之大用，已發者也。’‘未發則炯然不昧，已發則品節不差，所謂明德也。’傳之首章釋‘明德’而引太甲曰‘顧諟天之明命’，朱子曰：‘天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。’又曰：‘天之所以與我（者），便是明命；我之所〔得〕以為性者，便是明德。命與德皆以明〔為〕言，是（個這）〔這個〕物本自光明。^[3]’觀於此數説者，未知所謂明德其但指心而言也耶？夫考之章句之説既如此，證之諸儒之言又如此，則彼或者之見，吾未知從何而得之耳。謹按周子通書曰：‘德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。’所謂仁義禮智信者，即未發之性也；愛宜理通守者，即既發之情也。既説性情體用，而以德之一字冠乎其上統而言之，蓋德者是兼此五者之體用，而只是那善底，五者體用之外别無討德處。故朱子曰：‘德兼性情而言也。’又按中庸曰：‘喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。’朱子曰：‘喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中；發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和’，‘此言性情之德’。其下小注曰：‘中為性之德，和為情之德。’今若舍性情二者，而只以心一邊為明德云爾，則是所謂明德之外又别有性情體用之德也，豈不為錯之甚耶？大抵明德者，即心性情之總稱也。此心未發之前，其寂然不動而泂澈光明；此心既發之後，其感而遂通而無少差謬者，其名為明德。若只舉心一邊言之，則其名謂之心，不可名之曰明德也。尤齋先生批曰：‘來説甚是。蓋心如器，性如器中之水，情如水之自器中瀉出者也。只言虚靈而不言性情，則是無水之空器也；只言性情而不言虚靈，則是水無盛貯之處也。是三者缺一，則終成義理不得，豈可謂之明德乎？’蓋或者之意，以所謂‘虚靈不昧’者為釋明字之意，故有此説，而不知所謂明德者是心、性、情之總名也。○朱子曰：明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等德，本不待自家明之，但〔從來〕^[4]為氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今卻在挑剔揩磨出來，以復向來得之於天者，此便是明明德。○或問：‘新民如何得他止於至善？’朱子曰：‘若是新民而未止於至善，亦是自家有所未到。若使聖人在上，〔便〕自有〔個〕處置。’又問：‘夫子非不明德，其歷諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，聖人也無〔可〕奈何。’曰：‘若使聖人得位，則必須綏來動和。’○又曰：明德、新民皆當止於至善。不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止。
北溪陳氏曰：人生得天地之理，又得天地之氣，理與氣合，所以虚靈。小注
按：此所謂‘理與氣合，所以虚靈’八字也似有病。蓋心是氣之精爽處，故其為物自然虚靈知覺，於心中所具之理無所蔽隔，不是理與氣合然後方能虚靈也。夫理者，氣之根柢；氣者，理之器具。故纔有氣，則理便寓在那氣中，而二者本相離不得。今便就此處而只曰‘理與氣合者是心’云，則可也；曰‘理與氣合故虚靈’云，則不可。何者？凡天地之間人物之生，莫不受天地之氣以為形，稟天地之理以為性，此則人與物同也。只以人則受氣之清，故其心虚靈，而於是理無所蔽隔；物則受氣之濁，故於是理無所通。此只以人物之大分而言。然則人心之所以虚靈者無他，以其受氣清明故也。若一如陳氏説，則凡草木禽獸之生亦皆理與氣合也，其心之虚靈似當與人無間，而禽獸何以偏塞，草木何以全塞耶？禽獸受氣之濁，而草木又濁中之濁者。由是觀之，心者是氣也，心之虚靈者是氣之清也，氣清故能虚靈，虚靈故能燭理，非是理合了此心方得虚靈也。且觀或問曰‘方寸之間，虚靈洞徹，萬理咸備’云云，蓋所謂‘虚靈洞徹’者，即心之本體也；‘萬理咸備’者，即心中所具之理也。而陳氏又曰：‘虚靈洞徹，蓋理與氣合而有此妙用耳，非可專指氣。如心恙底人亦有氣存，何故昏迷顛錯，無此虚靈洞徹耶？’見或問第八板注。此與上説同一為病。夫理者無為，氣者有為，故氣如此則理亦如此。是以氣則清明純粹，而性則昏亂汩濁者，未之有也；氣則昏憒餒乏，而性則炯然光明者，亦未之有也。然則彼心恙之人所以昏迷顛錯，無此虚靈洞徹者，正由氣之昏迷顛錯，而失此虚靈洞徹之本體耳。此皆氣之為，而非理之為也。氣昏故性亦昏，豈心恙之人獨有氣而無理，故有此昏迷顛錯耶？今若必謂理與氣合後方始虚靈洞徹而有此妙用云，則朱子於此只言‘方寸之間虚靈洞徹’已為足矣，何以既曰‘虚靈洞徹’，又曰‘萬理咸備’，為此混淪重複之語耶？如今且將自家去體察，吾心一時身氣清爽，則心便惺惺；一時怠惰了，便昏昏。此處亦可見心之虚靈洞徹便是氣，而彼昏迷顛錯者亦便是氣也。朱子嘗曰：‘虚靈^[5]只是心，不是性。’又曰：‘所覺者，心之理〔也〕；能覺者，氣之靈也。’以此觀之，陳氏之説尤欠了當。未知如何。○崔汝允命龍。問：北溪之説，栗谷先生駁之曰‘理氣元不相離，非有合也’。夫理氣雖不相離，決非一物，謂之合者，未見其有病，而栗谷之説如此云云。沙溪先生曰：‘理氣元不相離，本渾融無間。若如陳氏之説，則人物未生時，理氣相離，各在一處；至生人物之時，始與之合，如陰陽男女之為，其可乎？栗谷先生非之之意，必以此也。’太極圖説‘妙合而凝’，朱子解之曰：‘本渾融無間也。’先生極贊美之。陳氏之言蓋本於圖説而誤之也。如此則先得理，次又得氣也，不成造化，不成説話矣。且人之所以虚靈者，正以得氣之正且通也。若如陳説，則物之蔽塞，獨不得理氣而然耶？種種下語，無非有病。栗谷非之，不亦可乎？朱子所謂‘必得是理，然後有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然後有以為魂魄五臟百骸之身’，只是人物之生必具得理氣之意而已。吾賢比而同之，無乃不可乎？近思録葉注‘合理與氣而成氣質，則有昏明强弱之異’云者，亦如陳氏説，故栗谷先生亦嘗非之。○鄭景任經世。曰：氣與理合而成性，是朱子之説。北溪之説，即朱子之説，未可卒然攻破也。北溪欲以虚字屬理，靈字屬氣，故中間著一又字以明之耳，非以為先得理，次得氣，如高明所疑也。
玉溪盧氏曰：虚者心之寂，靈者心之感。小注
按：虚靈者，心之體也；知覺者，心之用也。寂而不發之時有虚靈之體，故感而既發之時有知覺之用。然則此當並舉虚靈知覺以言心之寂感，可也。今盧氏只以‘虚靈’二字分屬寂感，似涉破碎。且以靈為心之感，則是知覺為一段贅物，而更無所屬處，豈不未安耶？○栗谷先生曰：靈者心之知處，雖未感物，靈固自若，不可曰‘心之感’也。
以復其初。注
按：初，言當初所稟之明德。蓋指氣拘欲蔽以前本來光明者而言，故曰初。
止者，必至於是而不遷之意。注
沙溪先生曰：此只釋止字意，所謂是者是汎説，或以至善看，非是。至言‘明明德、新民皆當止^[6]於至善’，方統説‘止至善’。
事理當然之極也。注
按：事理，即散在事物之理也。極，太極也，言事事物物各有當然之一極也。
盡夫天理之極。注
按：天理，即皇天賦與之則也。事理、天理雖有二名，其實一理也。
朱子曰：‘為人君止於仁’，固是一個仁，然亦多般止只管執一，便成一邊去，安得謂之至善。小注
按：人君慈愛底便是仁也，然若有至惡之人害及人民，則或放逐之，或誅殺之。蓋慈愛固是仁，而其放殺而去其害，亦是仁也。若徒知慈愛之為仁，而不知放殺之亦為仁，則是只管執一，而不可謂‘止於至善’。如舜之放四凶，亦是仁也。
雙峯饒氏曰：至善，以理之見於事者言。小注
按：朱子曰‘明德是理會己之一物，新民是理會天下之萬物’云云，然則可見明德為一物事，新民亦為一物事也。而明德物事中也有至善，新民物事中也有至善，故曰‘至善以理之見於事者言’。
饒氏曰：以明明德、新民對止至善，則止至善為重。小注
按：明德、新民皆有所當止之至善，如有過不及之差，則不可謂‘止於至善’。今以忠孝一事言之，忠孝自是善底物事，然人或有過於忠孝，或有不及於忠孝者，其過與不及皆非至善，故明德、新民以止至善為重。
新安吴氏曰：自散在事物者而言，則曰事理止一理而已。小注
栗谷先生曰：章句釋‘至善’處，以事理言，是天理之在事者也；以人欲對舉，則言天理。文字雖異，而義則一也。吴氏説乃分一本萬殊，其説鑿矣。
知止而后有定止慮而后能得。
按：此節承上節止字而言，蓋明明德、新民各有至善當止之處，然不先知之則不能止，故以‘知止而后有定’一節言所以止至善之由。但知者只是知有其善而已，必須至於得，方是止其善處。其間定静安慮，又以功效次第淺深而言也。○事物皆有當然之理，如子之孝、臣之忠之類。彼孝與忠，即子與臣所當止之善處也。苟知善之在於這處，則便已知我所當止之處也。既知所止，則志有定向，更不他求，故能定。既有定向，則此心不為他物所動，故能静。心既能静，則此身隨所處而泰然，故能安。身既能安，則事物之來有以精審而不錯，故能慮。既精於慮，則應物無差，終必止於至善之處，故能得。蓋不先知止，則倀倀擿埴而無所定矣；不定，則摇摇蕩蕩而不能静矣；不静，則躁擾妄動而不能安矣；不安，則臨事錯亂而不能慮矣；不慮，則不能精思詳審而有所得也，書曰‘（不）〔弗〕慮（何）〔胡〕獲’是也。○三綱領、八條目，皆非知則不能，故三綱領以‘知止’為始，八條目以‘致知’為始。○定静安三者，其意味不甚相遠。唯自知止至定静安，自定静安至慮而得，其意味顯有淺深。○此節亦有順推功效，逆推工夫，與八條目同。詳味之則可見。○‘知止’之止字，即上‘止於至善’之止字。但上言‘止於至善’，則工夫在止字上；此言‘知止’，則工夫在知字上。‘止於’之止字活，‘知止’之止字死了。○朱子曰：定静安頗相似。定，謂所止各有定理；静，謂遇物來能不動；安，謂隨所（遇）〔寓〕而安，（安）蓋深於静也。^[7]○李德之問：既首言知止矣，如何於此復説能慮？朱子曰：既知此理，更須是（深）〔審〕^[8]思而行。○又曰：慮是思之周密處。○又曰：‘知止’至‘能得’，是説知至、意誠中間事。○蔡氏清曰：‘止於’之止，以工夫言；‘知止’之止，以實理言。○權陽村禮記淺見録曰：先賢董公嘗以大學經中自‘知止而后有定’至‘則近道矣’兩節為‘格物致知’之傳，黄氏亦取之，然今考之有未安者。夫所謂知止者，物格知至以后之效；而格物致知者，大學最初用力之地也。諸傳自‘誠意’而下皆以工夫而言，不應於此遽先以效言之也。所謂能得者，明明德、新民皆得所止之事，不應遽及於‘致知’傳也。且以此節為‘致知’之傳，則‘聽訟’章又無所著落矣。朱子於此，豈不處之審哉？○按：知止在定静安慮得之前，則是只言其初知其至善之所當止也，其未及於功效可知也。今陽村云云，未知其如何也。
志有定向止得其所止。注
栗谷先生曰：所謂‘志有定向’者，是非明白，向善而背惡也；‘静，謂心不妄動’者，是非既定，不為他歧所動，心常寧静也；‘安，謂所處而安’者，正我權度，有以應事，隨時隨處無不泰然也；‘慮，謂處事精詳’者，事物到，更須研幾審處也；‘得，謂得其所止’者，行之而得止於至善也。○沙溪先生曰：‘所處而安’之‘處’，韻會:‘留也，定也。’‘處事精詳’之‘處’，韻會:‘制也，又分别處置也。’
朱子曰：定以理言，故曰‘有’；静以心言，故曰‘能’。小注
按：以理言，何以曰‘有’？以心言，何以曰‘能’？今細究其意，則於理當言‘有’，不當言‘能’也，蓋言事事物物無不皆有定理也；於心言‘能’則可也，言‘有’則不可也，蓋於當静處所以能静者，心也，故曰‘能’。下三能字，其意同。○朱子曰：‘知止而后有定’，必謂‘有定’，不謂‘能定’，故知是物有定（理）〔説〕^[9]。
朱子曰：看處在那裏。小注
按：看處，恐是隨處之意也。
朱子曰：得字地位甚近，然只是難進。小注
按：到得字地位是聖人也，然得亦有淺深高下，朱子此言只以事事物物皆得所止之聖人地位言也。雖聖人以下之人亦有所得，但或有一事得而一事失者，或有得於此而失於彼者，此則不可汎以得字地位一例論之也。
物有本末止知所先後，則近道矣。
按：此一節即總結上綱領。○此段一後字，非但承上節五個后字，亦以起下節七個后字。○蔡氏清曰：‘知所先後，則近道矣’，可見三綱領之有序；‘古之欲明明德於天下’云云，又見八條目之有序。
古之欲明明德於天下止致知在格物。
按：看此一古字，可見古者大學之道如此也。序文所謂‘古之大學所以教人之法’者，即指此而言也。○言欲明明德於天下者，當先明明德於國；欲明明德於國者，當先明明德於家也。自修身、正心以下，即明明德之事也。○此段六個‘先’，即上文所謂‘知所先’也；下段七個‘后’，即上文所謂‘知所后’也。○心者，一身之主宰也。心苟正，則操存精一，一身有主，故身可得而修也；心苟不正，則飛揚汩亂，一身無主，故身不得以修也，此修身者必以正心為先也。意者，心之所發也。心既發而為意，則不能無善與惡之分。蓋心以全體言也，意以其一念方萌者言也。一念之萌不誠，則知惡而不能決意去惡，知善而不能決意為善，而心之正不正於此處決焉，故正心者必以誠意為先也。然吾之知有所未至，則雖欲誠意，茫然不知其誠意為何事也。譬如人夜行，眼暗不辨行路，左右前後，莫知所從，雖欲行去，終不可得。且或有所知，而其知有所未至，則其未至處惡必藏焉，其所發處自不誠實，而必有苟焉者，故誠意者必以致知為先也。若夫致知之道，又在乎即物窮理。蓋事事物物莫不各有當然之理，遇一事窮一事之理，遇一物窮一物之理，今日窮一理，明日又窮一理，以至天下萬物之理無所不窮，則吾之知無所不至也，故致知在格物。○格物、致知，即明明德之工，就知上言也；誠意、正心、修身，即明明德之事，就行上言也；齊家、治國、平天下即明明德之推，就功效上言也。
明明德於天下止有以明其明德也。注
按：此段即兼體用説。蓋明明德於己是體，明明德於天下是用也。○上文只言明明德是明己之明德也，此言明明德於天下，是既能明己之明德，又推而使天下之人亦皆明其明德也。
雲峯胡氏曰：因其所發而遂明之者，性發為而情也；實其心之所發者，心發而為意也止從念頭説。小注
按：或者以胡説為非，而有‘有情而後有意’之語。愚觀胡説固不是，而或者之説尤不是也。蓋性是心之理也，情是心之動也，心之一念纔動處。意是心之計較也，於一念纔動處便有計較底。心是性、情、意之主也。此四者雖有性、情、心、意之分説，而只是就那混淪全體上各指其所主而言，故其命名殊而意味别耳，不是判然分離，而性是一個地頭，心是一個地頭，情是一個地頭，意是一個地頭也。故心發、性發雖有二名，然心之體謂之性，心之用謂之情，則心性之發果有二耶？曰情曰意，雖有分言，然心之纔動謂之情，纔動而便有計較底謂之意，則情意之用果有分耶？性之發謂之情，雖謂之性發，非無心也；心之發謂之意，雖謂之心發，非無性也。心與性發則俱發，情與意有則俱有，此豈可分彼此先後而言哉？今若以因其所發而遂明者為性發，而不言心也，以實其心之所發者為心發，而不言性也，則是心與性判為兩物，而情與意分為二歧。此則胡氏之説所以未免有病也；今若以情為先意而存，而離意獨立，以意為後情而生，而與情不管，則是情自為情而先在這一邊，意自為意而後在那一邊，此則或者之説所以為錯也。孟子曰‘惻隱之心，仁之端’，‘辭讓之心，禮之端’，則所謂惻隱、辭讓是情，仁與禮是性，而中間下得一心字以統性情。程子以‘寂然不動’謂性，‘感而遂通’謂情；而先儒以‘寂然不動’為心之體，‘感而遂通’為心之用；邵子心易圖合心性二字而為‘’，然則心、性、情之非二物而不可離，明矣。嘗觀朱子以喜怒哀樂之已發為心之用，而又以意為心發；退陶天命圖於心之動處，合情意二字而為‘’，然則心、情、意之非二歧而無先後，著矣。苟如胡氏之説，則心性有二體而各異發也；苟如或者之説，則情意有先後而各異用也。二體而異發也，則是心在此而發為意，性在彼而發為情也，必無此理矣；先後而異用也，則是意之上面已先有情，而情之下面方始有意，尤無此理矣。或者又曰‘情先有而無不善，意後有而便有善不善，故古人不曰誠情而曰誠意’云云，愚謂此亦有所不然者。竊嘗思之，心能統性，而性不能統心；意能運情，而情不能運意。故性無所作為，而心則有所作為焉；意可以僞為，而情則不可以僞為焉。此所以不曰‘正性’而曰‘正心’，不曰‘誠情’而曰‘誠意’也。且情是理之乘氣而發出恁地底，意是緣是情而主張要恁地底。乘氣而發出恁地，故情有不掩於氣而直出者，有掩於氣而横出者；緣情而主張恁地，故意主於善則善，主於惡則惡。今欲於發出恁地處便要審察其幾，而不使至於横出，則此必自主張恁地處用力，而致其誠實無僞之功，方始有得而不陷於惡，故曰‘誠意’而不曰‘誠情’。豈以情先有而無不善，意後有而有善惡，故云爾哉？或者曰：然則孟子何以曰‘乃若其情則可以為善’云耶？曰：此又不然。孟子只是就七情中剔出其善一邊單舉而言之，以示當日之學者，故有此説耳，其旨與此自有不同者。大抵性、情、心、意，有以各有所主而言者，有以渾合無間而言者。以有所主者言，則性是渾然在内之理，而情是隨感見外底物，故主情而説便屬乎性；心能知覺運用，而意是經營計較底物，故主意而言便屬乎心。以渾合無間者而言，則性是合下心之體，而情意俱是心之用也，雖主性發而言，心未嘗不在其中也；雖主心發而言，性未嘗不在其中也。此其一而二，二而一者也。胡氏之論以異發者固已不可，況以先後分言，如或者之説哉？後覺胡説不至大段有病。○性無所作為，故情之驀地發出者亦無所作為，今就情之無所作為處觀之，可知情之為性發；心有營為，故意之緣情運用者亦有所營為，今就意之營為處觀之，可知意之為心發也。此所謂所主而言者不同也。○性發為情，情是驀地闖發，不可以僞為，故於此只當加明之之功，即章句所謂‘因其所發而遂明之’者也；心發為意，意是經營計較，有可以僞為，故於此不可不施誠之之功，即章句所謂‘實其心之所發’者也。○栗谷先生曰：‘雲峯説未瑩。蓋性發為情，未必皆善，情之不中節者亦多矣。意是緣情計較，不但念頭而已。雲峯之説單指四端之情，非通論善惡之情，學者多誤見此論，以為情無不善。苟如是，則任其情勝，而無約其情、養其性之功矣，為害不細也。’又曰：‘“性發為情，心發為意”云者，意各有在，非分心情為二用，而後人遂以情意為二歧。性發為情，非無心也；心發為意，非無性也。只是心能盡性，性不能检心；意能運情，情不能運意。故主情而言，則屬乎性；主意而言，則屬乎心。其實則性是心之未發者也，情是心之已發者也。情意二歧之説，不可以不辨。夫心之體是性，心之用是情，性情之外更無他心，故朱子曰：心之動為情。情是感物初發底，意是緣情計較底，非情意無所緣，故朱子曰：意緣有情而用。故心之寂然不動者謂之性，心之感而遂通者謂之情，心之因所感而紬繹思量者謂之意。心性果有二用，而情意果有二歧乎？’或問：‘意固是緣情計較矣，但人未與物接而無所感時，亦有念慮之發，豈必緣情乎？’曰：‘此亦紬繹舊日所發之情也。當其時，雖未接物，實是思慮舊日所感之物，則豈非所謂緣情者乎？夫以心性為二用，四端七情為二情者，皆於理氣有所未透故也。發之者氣也，所以發者理也。非氣則不能發，非理則無所發。理氣渾融，元不相離，若有離合，則動静有端，陰陽有始矣。理者，太極也；氣者，陰陽也。今曰太極與陰陽互動，則不成説話矣。太極、陰陽不能互動，則謂理氣互發者，豈不謬哉？昔者有問未發前心性之别者，朱子曰：“心有體用，未發〔之前〕是心之體，已發〔之際〕（是）〔乃〕心之用，如何指定説得。^[10]”以此觀之，則心性之無二用可知。心性無二用，則四端七情豈二情乎？’
新安陳氏曰：慶元庚申。小注
按：慶元宋寧宗年號。六年，庚申，先生年七十一。
新安陳氏曰：自慊則一，自欺則二。小注
按：自慊是在我者誠實無二，而自然快足於己，故曰一；自欺是在我者不能一於誠實，而雜以欺罔之心，故曰二。
朱子曰：格物是零細説，致知是全體説。小注
按：格物是就事事物物上説，有一事窮一事之理，有一物窮一物之理，故曰‘零細’；致知是就吾心知識上説，推極吾之知識，精粗本末無不洞然，故曰‘全體’。
雲峯胡氏曰：‘心者，人之神明，具衆理而應萬事’，‘知者，心之神明，所以妙衆理而宰萬物’。又曰：‘具者，體之立有以妙之，則其用行；應者，用之行有以宰之，則其體立。’小注
按：妙者，有神妙不測底意。蓋心具衆理，即體之立。而能妙其所具之理即用之行。者是知，故曰‘具者，體之立有以妙之，則其用行’也。宰者，有主宰裁割底意。蓋心應萬事，即用之行。而能宰其所應之事即體之立。者是知，故曰‘應者，用之行有以宰之，則其體立’也。若心具衆理而冥然無所知，則其何以妙衆理也？心應萬事而漠然無所裁，則其何以宰萬物也？於心言具字應字，於知言妙字宰字，其各有所主而言者，可知也。○蔡氏清曰：心是有知之物，而知即心之靈也，故所解之文大同小異。
物格而后知至。
按：所謂格物者，蓋言事物皆有一理，我當就此事物反復推尋以窮其理，至於極處，而無一物之不到也；所謂物格者，言我既窮其理，而至於極處，則理之在於事物者亦皆有以各詣其極，而無一理之不盡也。故程子謂‘格物’二字曰‘格，至也。凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物〔者〕也’，朱子論‘物格’二字曰‘物格者，事物之理，各有以詣其極而無餘之謂也。理之在物者既詣其極’云云，今不須多辨，只把程子所謂‘窮而至之’，朱子所謂‘各詣其極’八個字詳味之，則可見格物者是我格物之理而至於理之極處也，物格者是物皆本具一極，格而至之，則其本具之極便各自詣其極處矣。此與致知、知至，誠意、意誠，正心、心正，修身、身修之類，其文義亦皆一例也。栗谷先生嘗曰：‘格字有窮、至兩意。格物之格，窮字意多；物格之格，只是至字之意。’又曰：‘物格、知至只是一事。以物理言之，則謂之物格，謂事物之理各詣其極也；以吾心言之，則謂之知至，謂吾心隨所詣而無不盡也。’此説尤為分曉。○沙溪先生嘗問於栗谷先生曰：‘物格云者，是物理到極處耶，吾之知到極處耶？’答曰：‘物理到極處也。若吾之知到極處，則是知至，非物格也。物格、知至，只是一事。以物理言之，謂之物格；以吾心言之，謂之知至，非二事也。’又問：‘物理元在極處，豈必待人格物，然後乃到極處乎？’曰：‘此問固然。譬如暗室中，册在架上，衣在桁上，箱在壁下，緣黑暗不能見物，不可謂之册、衣、箱在某處也。及人取燈以照見，則方見册、衣、箱各在其處分明，然後乃可謂册在架，衣在桁，箱在壁下矣。理本在極處，非待格物始到極處也。理非自解到極處，吾之知有明暗，故理有至未至也。’○沙溪先生答鄭景任曰：‘栗谷之説蓋出程朱之言。求之義理，不翅明白。’朱子之言曰：‘物格者，事物之理各有以詣其極而無餘之謂也。理之在物者既詣其極’，‘則知之在我者亦隨所詣而無不盡矣’。景任以為‘朱子所謂“各詣其極”云者，非物理之各詣其極處乎，抑亦理之極處來到吾心乎？蓋物理本具吾心，只緣人不窮，故不明耳。今既格物豁然貫通，則在物之理各詣其極，而吾心之知亦隨而無不盡。此程子所謂“物我一理，纔明彼即曉此”也’。物理本具吾心，豈有復來於吾心之理乎？景任今曰‘格物如請客也，物格如客來也’，則是物理為客而往來於心，又欠知至一段，自與吾心不相干涉，烏在其為合内外之道乎？若如此説，則何必更言知至也？景任又曰：‘“物理到極處”云者，與吾心不干涉。’若但有物格一段，則或可如此説。而‘物格’下又有‘知至’一段，何害其合内外之道乎？
知至。
按：此至字，或以到字意看，或以盡字意看。而章句曰‘知至者，吾心之所知無不盡也’，然則以盡字意看為是。
知既盡，則意可得而實矣；意既實，則心可得（以）〔而〕正矣。注
按：此只是略分工夫次第先後，如云‘致知則可以誠意，誠意則可以正心’也，非謂知既至則不復加誠意之功，意既誠則不復加正心之功也。亦不是‘致知’一節浄盡無餘，然後方為誠意；‘誠意’一節浄盡無餘，然後方為正心也。蓋致知，知也；誠正，行也。知行二者貴於並進，如知一事則行一事，知二事則行二事，至於事事皆然，終至於天下萬事無不皆然，則知已至而行亦至矣。此知與行一時並進之道也。章句曰：‘知既盡，則意可得以實矣；意既實，則心可得（以）〔而〕正矣。’此似只言工夫次第之有先後而已，然其知行一時並進之意已包在其中，故其下小注胡氏曰：‘是當會於言意之表也。’
修身以上，明明德之事也；齊家以下，新民之事也。注
沙溪先生曰：此解‘古之欲明明德’一節，故用其本節中文字曰‘修身’、曰‘齊家’。
物格知至，則知所止矣。‘意誠’以下，則皆得所止之序也。注
按：物格知至，是謂知其所當止而至於盡也。蓋意、心、身、家、國、天下，即所謂物也；誠、正、修、齊、治、平，即是物之當止處也。知其意之當誠，心之當正，身之當修，家之當齊，國之當治，天下之當平，而推窮其理，各詣其極，則是即知其所止而至於盡也。此應上文‘知止’二字。先誠意而后正心，先正心而后修身，先修身而后治國，先治國而后平天下，是即其所止之次序也。意既誠而心又正，心既正而身又修，身既修而家又齊，家既齊而國又治，國既治而天下又平，是即‘皆得其所止之次序也’。此應上文‘能得’二字。○今以八條目準之，則自誠意、正心至治國、平天下，皆有知止、定、静、安、慮、得工夫。蓋意誠則是意得所止也，然必先知意之當止於誠，然後方有定向而能静。‘静而后能安，安而后能慮，慮而后能得’，其意之止於誠也。心正，則是心得所止也。然必先知心之當止於正，然後方有定向而能静，‘静而后能安，安而后能慮，慮而后能得’，其心之止於正也。至於修、齊、治、平亦然。○沙溪先生曰：此解‘物格而后知至’一節，故用其本節中文字曰‘物格、知至’，曰‘意誠’。○栗谷先生曰：此通結上下二節，不必分條釋之。○鄭愚伏曰：分上逆推八條目屬之經文第一節，分下順推八條目功效屬之經文第二節，只如此看似分明。○張谿谷曰：此下四語，皆就順推‘功效’章解説也。以‘以上’、‘以下’語推之可見。
朱子曰：格物時方是區處理會，到得知至時，卻已自有個主宰會去分别取舍止天下可平。小注
按：格物者，只是窮得那一事之理如此，這一事之理又如此而已也。知至者，言既窮得其理，則吾心之所知無不至，而見善必明，見惡必盡，方能分别善惡，有所取舍也。意誠者，言知既無不至，而能分别其善惡，則其善者必為，惡者必不為，而念慮隱微之間能慊快充足，少無一毫自欺之謂也。心正者，言既能慊快充足，少無自欺，則胸中便無些子私蔽，而泂然光明，洞然正大矣。身修者，言既能心無私蔽，光明正大，則一身有主，便收斂管攝，而動容周旋無不中規矣。至齊家、治國、平天下，又自此推而措之耳。
朱子曰：意未誠時，如人犯私罪；意既誠而心猶動，如人犯公罪，亦有間矣。小注
按：犯私罪，如人專為己私而自犯重律，其罪重；犯公罪，如人初不為私，而未免有些子誤，其罪輕，此私罪與公罪自有間也。故朱子又曰：‘意不誠底是私過，心不正底是公過。’
玉溪盧氏曰：物格則理之散在萬物止此明明德之端也。小注
按：知者，是明明德之最初用工處，故曰：‘此明明德之端也。’
自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。
按：自‘致知’至‘修身’，皆是自明明德之事，而自明工夫至修身而極也；自‘齊家’至‘平天下’，皆是推明人之明德之事，而推明功效由修身而出也。然則修身乃明德新民之總要也，故於此曰：‘自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。’
舉此而措之耳。注
沙溪先生曰：措，施布也。
勉齋黄氏曰：治國平天下，亦自齊家而推之。小注
按：章句曰‘齊家以下，舉此而措之耳’，所謂‘舉此’之此字，即指修身而言也。今勉齋以為‘自齊家而推之’，恐失章句本旨。
雲峯胡氏曰：正結止反結。小注
鄭愚伏曰：直曰‘以修身為本’，正結也；曰‘否矣’、曰‘未之有也’，是反結也。乃指文勢而言。如傳文‘此謂修身在正其心’、‘治國在齊其家’云者，是正結；‘此謂身不修不可以齊其家’云者，是反結也。
右經一章，蓋孔子之言止曾子之意而門人記之。
權陽村禮記淺見録曰：朱子於序以為孔子‘誦而傳之’，曾子‘作為傳義’；於經之後言‘蓋’，不敢質為夫子之言，其傳則‘曾子之意而門人記之’，其言先後不同，何也？曰：朱子以經之言非聖人不能及，故以為夫子之言，又無左驗，或意古昔先民之言，故疑之而不敢質。愚則妄謂夫子傷時之嘆，屢稱古以言之，如曰‘古之學者為己’，‘古之愚也直’，‘古者言之不出’之類是也。此經亦曰‘古之欲明明德於天下’，言古以嘆今之不然。夫子之前未有聖人不得位者，則言古嘆今，正吾夫子之事，是足為證以為孔子之言也。其傳十章，所引詩書之文，及立傳釋經之意，皆曾子平日嘗以語門人之言，但其傳文有稱‘曾子曰’，則非曾子之手筆也，故以為‘門人記之也’。非其門人自言，則是猶曾子作之也。○按：陽村引論語所言三古字，以證此經‘古之’之古字為言古嘆今之證。然論語則言‘古’下皆言嘆今之意，此則只言‘古之欲明明德’者如此而已，未有嘆今之言。陽村云云，恐失本旨也。
今仍程子所定。注
按：程子所定，見二程全書。

文理接續，血脈貫通。
蔡氏清曰：文理接續，就過度處説；血脈貫通，就其中指意説。
右經一章。
康誥曰：克明德。
按：此一節平説明明德。○朱子曰：德之明與不明，只在人之克與不克耳。克只是真個會明其明德。
太甲曰：顧諟天之明命。
按：此一節説明明德之工夫，即明明德之求其止於至善也。○顧諟，即常常提撕省察，念念不忘，見得道理長在目前，而使那道理光明不昧，如參前倚衡，無少間斷之意也。與下章‘苟日新，日日新，又日新’之意相照。
常目在之。注
蔡氏清曰：此目字當緊帶着‘在’字讀，莫以帶‘常’字讀，乃是個活字也。不然，當曰‘目常在之’矣。
天之明命，即天之所以與我止為德者也。注
按：自天之所以與我者言之，曰明命；自我之所以得於天者言之，曰明德。天之所命，我之所得，即是仁義禮智之性，而自是光明底物事，故曰‘明命’、‘明德’也。
雙峯饒氏曰：聽於無聲，視於無形。小注
栗谷先生曰：‘聽於無聲，視於無形’，非静中氣象也。
帝典曰：克明峻德。
按：此一節説明明德之極功，即明德之止於至善也。○以本體之洞然光明無一查滓者言之，謂之明德；以全體之渾然完具無少欠缺者言之，謂之峻德。明明德者，是使本體之明者無不明也；明峻德者，是使全體之大者無不明也。
皆自明也。
按：所引三書皆是自明己德之事，而更不推言新民之德之事，故曰‘皆自明也’。
臨川吴氏曰：此章康誥言文王獨能明其明德止發明明德之端也。小注
按：此言‘明明德之端’，如云‘明明德之始事’，然兼知行而言，不如上文盧氏之説獨以知為明明德之端也。
右傳之首章，釋明明德。
湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新。
按：此一節承上章‘自明’二字之意，而先言新己德之工夫，以為下文康誥‘作新民’之張本。‘苟日新’，是始初用工夫者；‘日日新，又日新’，是工夫之接續做去者。○鄭玄舊注：盤銘，刻戒於盤也。
銘，名其器以自警之辭也。注
按：所謂‘名其器’者，只以名盤之意看，則於自警之意似不足。竊意古有一字而通用兩意者，此‘名’字以‘銘’字之意看，如何？
康誥曰：作新民。
按：此一節言新民之道在於作興其自新之民也。○‘作新民’三字似當統云‘作新其民’，而今朱子以‘作其自新之民’言之，作字應綱領‘新民’之新字，而新字是言其民之自新也，此即綱領‘新民’二字中所未有之意也。然細觀此章之意，上中下三節只言自新新民，天命亦新之意而已，則民自新其德之意闕焉，故朱子於此以‘新民’為‘自新之民’也。蓋上之人能新己德，則民必觀感興起，無不向善而自新矣。乘此觀感向善之機，而施其鼓舞振作之道，則吾之化易入，而民之善亦易為矣。若下無觀感向善之機，而徑施振作之方，民必漠然不相應矣。此朱子所以必把‘作新’之新字以為‘自新’之義也。○蔡氏清曰：或問及書傳皆以為作新乎民，惟章句以為作其自新之民，蓋亦晩年改定之説也。^[11]
詩曰：周雖舊邦，其命維新。
按：此一節説明明德而新民之極，即新民之止於至善也。○上章康誥‘克明德’言文王能明其德也，此章‘周雖舊邦，其命維新’言文王能新其德以及於民，而始受天命也。蓋新民之極，天命亦新，此章之‘其命維新’寔原於上章之‘克明德’也。○上章‘明命’，天之命我以理者也；此言‘命新’，天之命我以位者也。雖然，明命明而後天命乃新，所謂‘聰明睿智能盡其性明其明命。者出於其間，則天必命之以為億兆之君師’者，此也。蓋己之德既新，則推而新民之德矣。民之德既新，則其效之極必至於天命亦新，而為億兆之君師也。
至於文王，能新其德以及於民，而始受天命也。注
按：文王既能明其己德，而又推而新民之德，則民亦被文王之化，皆有以自明其德，而天下之民莫不愛戴文王，願為之氓矣。夫人心之所向，即天命之所在也，故曰‘至於文王’，‘始受天命’。‘始受〔天〕命’之始字，即‘維新’之新字意也。蓋言周自后稷雖有國，而若天子基業，實自文王而始也。
是故君子無所不用其極。
按：極，即至善之謂也。明德、新民皆當止於至善，故曰‘君子無所不用極’。章句‘事理當然之極’、‘天理之極’、‘欲其極處無不到’、‘物理之極處’，補傳‘以求至乎其極’，許多極字皆是此極字。
右傳之二章，釋新民。
詩云‘緡蠻黄鳥，止於丘隅’止不如鳥乎？
按：此言知止之事。蓋先知其可止之處，而後方可以至於當止之處，故於此先言知止，其重在知處。
詩云‘穆穆文王’止止於信。
按：緝熙，是知止後止於至善之工夫也；敬止，是止於至善之效驗收殺處也；‘為人君止於仁’五者，即是止於至善之條目也。此言聖人得其所當止之事，其重在止字。蓋自商頌至此三節汎言止至善之事，而不言‘明德’、‘新民’字，至下兩節方提舉其事而言。然此一節五條已兼包明德、新民之意。○蔡氏清曰：文王‘視民如傷’、‘仕者世禄’之類，可見其為君止仁；三分有二以服事殷，可見其為臣止敬；一日三朝，雞鳴問寢，可見其為子止孝；如教育武王、周公，皆至於德為聖人，可見其為父止慈；如‘耕者九一’，關市不征之類，信以守之，終始不移，斯又可見與國人交止於信也。^[12]○又曰：此一節須以文王事言所以實敬止之義也，故不曰‘與朋友交’，曰‘與國人交’^[13]。
又推類以盡其餘，則於天下之事皆有以知其所止而無疑矣。注
按：孝慈仁敬信五者，乃所當止之大條目也。然此外凡天下事事物物，無不各有一個至善當止之處。如夫婦則當止於别，長幼則當止於序，居處則當止於恭，執事則當止於敬，喪當止於哀，祭當止於嚴，心當止於正，身當止於修之類，皆當知其所當止之處，故曰‘推類以盡其餘’。既能明知其所當止之處，則志有定向，而必無撓惑變遷之患，故曰‘知其所止而無疑’。所謂無疑者，是十分明知至善之所在而無所疑礙也。
詩云‘瞻彼淇澳’止盛德至善，民之不能忘也。
按：如切如磋，即知之事；如琢如磨，即行之事；瑟兮僩兮者，正心之事；赫兮喧兮者，修身之事。知行正修，無非明明德所以止於至善之事也。己之明德既明而止於至善，則光輝發見，斐然有文，如玉石既施切琢磋磨之功，則自有文彩發見於外，故民皆觀瞻感化、欽仰尊信，而終不能忘也。此明明德止於至善之效也。
詩之六義。小注
詩六義圖:風雅頌三經，賦比興三緯。風者，十五國風。如物因風之動以有聲，而其聲又足以動物也；雅者，大小二雅。正也，正樂之歌也；頌者，周商魯三頌。美盛德之形容，以其成功告於神明者也。賦者，直陳其事，如葛覃、卷耳之類；比者，以彼狀此，如螽斯、緑衣之類；興者，託物興詞，如關雎、兔罝之類。
瑟，嚴密之貌；僩，武毅之貌。注
問：‘解“瑟”為嚴密，是就心言，抑就行言？’朱子曰：‘是就心言。’問：‘心如何是密〔處〕^[14]?’曰：‘只是不粗疏，恁地縝密。’
恂慄，戰懼也。注
問：‘瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌。不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？’朱子曰：‘人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！’
道學自修，言其所以得之之由。注
按：學是知，自修是行。此言知行並進，而求得止於至善之工夫，故曰‘所以得之之由’。所謂由者，言得止於至善之道由於道學自修也。此得字即經文‘能得’之得字。
詩云‘於戲，前王不忘’止没世不忘也。
按：‘君子賢其賢親其親’者，言後賢賢其先王之賢，後王親其先王之親，故雖久而不忘也；‘小人樂其樂利其利’者，言小人樂其先王之使我樂也，利其先王之使我利也，故雖久而亦不忘也，此並申言‘前王不忘’之意。‘此以没世不忘’者，如云‘如此，故所以思慕之心愈久而不能忘’也。此即結烈文詩之意。此‘不忘’字，自上節‘有斐君子，終不可諠’、‘盛德至善，民不能忘’接續説下來也。然此一節只言新民功效之極，而未嘗言新民之工夫事實，何也？蓋上一節言明明德之止於至善，此一節言新民之止於至善，明明德之止於至善，便是新民之止於至善之工夫事實也。況後之人既久而思慕，没世而不忘，則其新民之止於至善者可知，豈無新民之工夫事實而果能致此乎哉？於此可見明德為新民之體，而新民為明德之用也。故言明德之止至善，則新民之體立矣；言新民之止至善，則明德之用行矣。新民之止至善，豈在於明德止至善之外哉！○上節切、磋、琢、磨、瑟、僩、赫、喧者，即明明德所以止於至善之事，格、致、誠、正、修之意包在其中；此節‘賢其賢’、‘親其親’、‘樂其樂’、‘利其利’，即新民所以止於至善之事，齊、治、平之意包在其中。○蔡氏清曰：其賢、其親、其樂、其利者，先王盛德至善之餘澤也；賢其賢、親其親、樂其樂、利其利者，後人之享其餘澤也。向使先王當時所以新民者未能止於至善，則何以能使後之人各得所承藉如此哉！
右傳之三章，釋止於至善。
子曰‘聽訟，吾猶人也’止此謂知本。
按：聖人不以善聽訟為貴，而以使無訟為貴。其無訟之道，不過我之明德先明，而自然有以使人感恩畏威，不敢盡其虚誕之辭而已。蓋猶有聽訟，則是新民而未止於至善也；必至於無訟，然後方是止於至善也。然新民所以至於無訟而止於至善者，本於我之明德明而使民無訟故也，故曰：‘此謂知本。’本，即明德也。○使無訟，則是我之明德明也；無訟，則是民德新也。我之明德明，故能有以畏服民之心志也；民之心志畏服，故自不敢盡其無實之辭而自無訟也。此可以知明德之為本，而新民之為末矣。蓋此章承上文淇澳明德之意、烈文新民之意而言，亦可以見其文理接續，脈絡貫通矣。○‘使無訟’，聽訟之本也；‘畏民志’，又使無訟之本也；‘明明德’，又畏民志之本也。
右傳之四章，釋本末。
‘此謂知本’，注程子曰：‘衍文也。’
按：程子序次大學，則以‘本末’章‘此謂知本’四字為衍文。而今朱子於‘格致’章‘此謂知本’四字下言‘程子曰“衍文”’，引程子之言，而與程子所指而言處不同。○先師文純公曰：兩‘知本’之中，上句雖為伊川所删，而其義自當與‘大畏民志’相屬，故存之亦明道改正之意也；下句雖為伊川所存，而既非再結‘聽訟’之文，又無並結‘物格’之義，則不得不以所删上句之語移係於下句之次。蓋伊川之意只在於嫌其重複，則或上或下似無甚異者，故處之如此，此朱子之活法也。
閒嘗。
沙溪先生曰：間，韻會‘時日也’。通考云：‘補傳“閒嘗”、或問“間獨”，與“中間”之“間”不類。’
人心之靈莫不有知止莫不因其已知之理。
按：‘人心之靈莫不有知’，此知字汎言人心之靈本來有知覺也。‘因其已知之理’，此知字言心之本有知覺者，纔能知得一事一物之理，則因此已知者而益窮之，至於無不窮無不知也。若無本來知覺，則何以遇事遇物窮究其理而知之哉？蓋天下之物莫不有理，而吾心之中萬理具備。苟於具備者有窮未盡，則其窮未盡處是知未至也，故學者必即事即物而窮至其理。窮一事之理，則吾之知知此一事之理；窮一物之理，則吾之知知此一物之理。以至於盡窮天下事物之理，則吾之知盡知天下事物之理。如此者，蓋以其事物之理本具於吾心之中，故纔窮得則便知得也。○問：‘因其已知之理推而致之，以求至乎其極，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？’朱子曰：‘此只説得外面底，須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可’，‘須是無分毫欠闕方是’。○蔡氏清曰：‘人心之靈莫不有知’，如‘孩提之童無不知愛其親’，‘及其長也無不知敬其兄也’，渴焉而知飲，饑焉而知食，水火皆知其不可蹈，烏喙皆知其不可食，凡善者皆知其為美，不善者皆知其為惡，是人心元自有知也。○又曰：天決有靈。天若無靈，則人心之靈何從而得？故君子畏天而謹獨。
已知，即上文‘人心之靈莫不有知’之知。小注
按：上下知字，其意味自别。此所謂‘因其已知’者，非指人心本有之知覺也，乃因此一事一物已知之理推而益窮之也。此注説似失朱子本旨。
衆物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明。
按：‘衆物之表裏精粗無不到’者，是格物而物格也；‘吾心之全體大用無不明’者，是致知而知至也。吾心之全體，即明德之全體，所謂‘具衆理’者是也；吾心之大用，即明德之大用，所謂‘應萬事’者是也。無不到、無不明，則可以止於至善也。然此只就知處説，未及説到行上。○朱子曰：表，便是外面理會得底；裏，便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。○問：‘既有個定理，如何又有精粗表裏？’朱子曰：‘理固自有表裏精粗，人見〔得〕亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這唤做知得表，知得粗；又有人〔合下〕便看得大體，都不就中間細下工夫，這唤做知得裏，知得精。二者都是偏。^[15]’○又曰：如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顔子三月之後或違之。
玉溪盧氏曰：表也，粗也，理之用也；裏也，精也，理之體也。小注
栗谷先生曰：在禽獸糞壤之理，則表亦粗，裏亦粗。凡物不可以表裏精粗分體用二之也。○或問：‘栗谷之言然矣，然似與先賢理無精粗之説不同，如何？’沙溪先生曰：‘“理無精粗”云者，本謂無精無粗，皆有理也。若栗谷之意，則以為理既在精，則表裏皆精；在粗，則表裏皆粗云爾。言各有所當也。’
右補亡五章。
所謂誠其意者，毋自欺也止君子必慎其獨。
按：自欺、自慊，皆自家心内之事，故欺、慊上並着自字。此章工夫只在兩個自字上。○‘毋自欺’、‘慎其獨’，即是省察工夫。○‘惡惡臭’、‘好好色’，皆出於誠心，而自無一毫虚僞苟且之念。惡惡好善，亦當如惡惡臭而必決去之，如好好色而必求得之，無勉强之意而有快足之心，則其意之誠實無僞，不循乎外可知，此之謂自慊。惡惡而不如惡惡臭，好善而不如好好色，則其意之不能誠實可知，此之謂自欺。自慊與自欺正相反。○自字、獨字與意字相應，毋字、慎字與誠字相應。慎其獨，即所以毋自欺，乃誠意之工夫也。二‘如’、自慊，是誠意之實也。○此獨字，非獨處之獨，乃一念初萌之時，即善惡之幾所由分也。一念初萌，其幾甚微，當此之時，或有苟焉不實者，則此便是自欺也。自欺是外面如此，中實不然，而終有害於自己，故君子必慎其獨也。○問：‘自慊、自欺之辨。’朱子曰：‘譬如作蒸餅，一以極白好麵自裏包出，内外更無少異，所謂自慊也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務要欺人，然外之白麵雖好而易窮，内之不好者終不可掩，則乃所謂自欺也。’○蔡氏清曰：自欺，僞也；自慊，實也。惟慎獨，則自歸於實而不流於僞矣。○又曰：‘慎其獨’便是‘毋自欺’，‘毋自欺’便是‘必自慊’，‘必自慊’便是‘誠其意’。
自欺云者，知為善以去惡，而心之所發有未實也。注
按：經曰‘知至而后意誠’，而傳文無此意，故朱子於章句先言‘知為善’之知字，以明致知在誠意之先。○徒知為善去惡而不能真實為善去惡者，是自欺也。
皆務決去而求必得之。注
退溪先生曰：惡則皆務去，善則求必得之。或曰皆字當通兩句看。○蔡氏清曰：朱子所以下個皆字，蓋學者既知為善去惡之後，其於惡者亦或有未能決去者，其於善者亦或有未能必得者，故章句不但言‘務決去而必得之’，而又必更着個皆字也。^[16]
謹之於此以審其幾。注
按：幾者，動之微，即一念初萌動處。善惡皆於此處分決，故能審於此而誠之，則便善；不能審於此而誠之，則便惡，周子所謂‘幾善惡’者是也。是以君子必謹其獨而審其幾焉。
問：‘知了^[17]，如何到“誠意”又説“毋自欺”？’朱子曰：‘到這裏方可着手下工夫。’小注
按：既知，而後方可着手下工夫。若不知，則初無下手處。
假假，一作‘做’。官會。小注
宋時，貨有會子，如今楮貨之類，亦官造，禁民私造。其私造者，與鑄私錢同罪，故曰‘大故無狀小人’。大故，猶大段也。
賺連下文‘小人閒居’一節看了。小注
賺連，語録‘過為連看也’。○退溪先生曰：賺，買物失實也，又重買物，謂物本輕而誤以重價買之也。自欺之惡在心術精微處，比輕物；閒居之惡是無狀小人，比重價。言今人誤將‘自欺’連下文‘無狀小人’一例看，故認自欺亦作大段無狀之惡看了，如人誤把輕物認為重價而買之也。
或有為而為之。小注
按：有為，則是為人而為之，非為己也。苟有為而為之，則其有為處便實，而本來善意卻不實。
潛室陳氏曰：戒謹恐懼與慎獨是兩項地頭止衆人不聞不睹之際，存誠工夫如此。小注
按：戒懼，是此心未發之時敬以存養，即静時工夫也；謹獨，是此心既發之初審幾省察，無一毫虚僞，即動時工夫也。戒懼，屬存天理；慎獨，屬遏人欲，其意自不同。
小人閒居為不善止君子必慎其獨也。
按：此即為惡誠於中者，非如上文一念初動處有些不實者比也。雖於見君子之時，欲掩其不善，詐著其善，而前日之為惡，其意已誠，暫時之詐善，其意不誠，故暫時之詐善不能掩其前日之實惡。人之視之也，昭然如見其肺肝，雖欲詐善，何益之有哉！此所謂‘誠於中，形於外’也。然其閒居之時所以為惡無不至者，必自其一念初萌時不誠而致之，故君子必自其一念初萌處而慎之也。此所謂‘慎獨’之‘獨’與上文‘慎獨’同，不是謂閒居獨處之獨，蓋於此重言之以結上節之意。○上言誠意之效，而末端曰‘君子必慎其獨’，此正結也；此言誠意之反，而末端曰‘君子必慎其獨’，此反結也。○‘誠於中，形於外’，似是古語，觀‘此謂’二字可知也。○‘閒居為不善’與上‘毋自欺’相反，‘厭然’與上‘自慊’相反，‘掩其不善而著其善’與上‘惡惡臭、好好色’相反；‘人之視己，如見肺肝’與下‘十手所指，十目所視’相應，‘誠於中，形於外’與下‘富潤屋，德潤身’相應。○問：‘“自欺”與“厭然掩其不善而著其善”之類有分别否？’朱子曰：‘自欺只是於理上虧欠不足’，‘如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善惡惡，一分不好不惡，便是自欺。到得厭然揜著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至’。○朱子曰：‘誠於中，形於外’，大學和惡字説，此‘誠’只是‘實’字也。惡者卻是無了天理本然者，但實有其惡而已。○又曰：有動於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂‘誠〔之〕不可掩’也。○蔡氏清曰：誠中形外之理本兼善惡，但此所引之意則主惡者言。下條章句雖兼言善惡之不可掩，然其意亦主惡言。
重以為戒。注
沙溪曰：韻會，去聲之重，‘厚也，再也’。恐此當以‘厚’意看。
曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎！
朱子曰：傳文或引曾子之言，而又多與中庸、孟子者合，則〔知〕^[18]其成於曾氏門人之手而子思以授孟子，無疑矣。○權陽村禮記淺見録曰：諸傳既皆曾子之言，獨於‘十目’一節特加‘曾子曰’者，諸傳皆是直釋經文而已，惟此一節曾子因慎獨之言，而特發本章言外之意以警門人，故門人亦特稱‘曾子曰’以表之，以為千萬世學者之警策，且與中庸‘莫見、莫顯’之意互相發明。此乃子思有得於曾子者，學者當體念而深省也。○按：為惡於幽獨之中，而及其發見，人必知之；為善於隱微之間，而及其發見，人必見之。蓋積於中者，必發見於外，雖欲掩護遮蔽，十目所視，十手所指，終不能逃其情狀矣。中庸所謂‘莫見乎隱，莫顯乎微’、‘誠之不可掩如是’者，此也。
玉溪盧氏曰：實理無隱顯之間。小注
按：實理本無隱顯之間，故為惡於隱微之處者，自謂人不知之，而其實於中者自然著於外，凡言語動作威儀之間隨處發見，其昭然不可掩如此。
富潤屋止故君子必誠其意。
按：上段‘誠於中，形於外’，即實為惡之效也；此段‘心廣體胖’，即實為善之效也。德積於中，則身潤於外，如財積於内，則屋潤於外，譬如珠藏川媚，玉藴山輝也。蓋既能誠意，則必無私欲之蔽而無所愧怍，故心常廣平，體常舒泰矣。然則心廣體胖是誠意之驗也，故其下結之曰：‘君子必誠其意。’○沙溪先生問於栗谷先生曰：‘誠意、正心何别？’答曰：‘誠意，是真為善而實去惡之謂也；正心，是心無偏係、期待、留滯，且不起浮念之謂也。正心最難，如司馬公誠意而每為念慮所攪擾，是不得正心也。雖然，若真誠意，則去正心不遠。所謂真誠意者，格物致知，理明心開，而誠其意之謂。以此言之，温公致知不精，不能到得真誠意境界也。’
雙峯饒氏曰：致知屬知，誠意屬行止誠意不特為正心之要，自修身至平天下皆以此為要。小注
按：大學條目有八，而分作六傳，每傳皆連兩事而言。獨‘誠意’章單舉一事而言，無‘知至而後（誠意）〔意誠〕^[19]’之意，故朱子於此特推演經文‘欲誠其意先致其知’、‘知至而後意誠’之意，别為一注附之章後，曰此章‘承上章而通考之’；至於‘正心’章，雖言正心、修身兩事，而亦無‘意誠而後心正’之意，故朱子又於章後曰‘此亦承上章’，‘蓋意誠則真無惡而實有善，所以能存是心’云云，以示八條工夫皆有次序而相連不斷，相須不悖之意，以補傳文所未發之旨，正所謂‘序不可亂而功不可闕’者也。然則此兩章雖不連言‘格致而後意誠’、‘意誠而後心正’之事，然朱子注説足以據經文之言發傳者之旨。而乃饒氏為此知行二事不連之説，及誠意不特為正心之要之説，此似未免失其本意也。若果如饒説，則經文何以曰‘欲誠其意，先致其知’、‘知至而後意誠’、‘欲正其心，先誠其意’、‘意誠而後心正’，而若是其段段連言耶？以此觀之，饒氏之説與經文及朱子説相背，而終歸於有病。未知如何。
心體之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力。注
按：‘心體之明有所未盡’，即知未至也；‘所發必有不能實用其力’，即意未誠也。
然或已明而不謹乎此。注
按：此言知則雖已至，而若不致謹於誠意，則心之所發必有不實者。此謹字自上‘謹獨’而來。
無以為進德之基。注
按：所謂進德之基，或者以為進於德之基，或者以為進其德之基。‘進於德’之進，是我自進於德，其進在我，有自此至彼之意；‘進其德’之進，是我能進其德，其進在德，有擴而充大之意。未知兩説孰是。第此所謂‘德’即上‘明德’也，‘進德’與上‘明明德’語意相類。下説似長。
右傳之六章，釋誠意。
所謂修身在正其心止不得其正。
按：忿懥、恐懼、好樂、憂患，即七情，皆心之用也，非特人之不能無者，而亦不可無者也。只其為病，都在‘有所’二字上。‘有所’者，是繫著於物之意。如此心繫著於忿懥，則心便為忿懥所動，於是心失其正矣；繫著於恐懼，則心便為恐懼所動，於是心失其正矣。好樂、憂患亦然。此只言心不得正之病，而不言正其心之事，何也？恐是言心不正之病，以示心不可不正之意耳。○四者雖人之所不能無者，而至於‘有所’，則皆發而不中節者，故四‘有所’下輒言‘不得其正’四字。心既不正，則無以检其身，故於下段曰‘視而不見，聽而不聞，食而不知其味’。夫視聽言動食味，即修身之事也。若視不見，聽不聞，食不知味，則何以检其身哉！○意不誠，則易於為惡，此正心者所以必先誠意也；心不正，則未免有些偏處，此誠意者所以又必正心也。蓋有些偏處，雖未必為惡，然此亦未免為不正，故必須要正。‘意誠則心正’者，是大綱説；‘意既誠，又為正心’者，其間有細密節目。○意既誠，則固已到誠實之地，而只為心或有偏係之病，故未免有此四者之病也。如人纔怒，則雖有可喜之事來到前面而不知焉；纔喜，則雖有可憂之事來到前面而不知焉，所以應之便差了。此皆偏係之病而‘有所’之患也。心何由得其正也？必須當喜而喜，喜了其心便平；當怒而怒，怒了其心便平。喜怒憂懼各得所止，而我無所與焉，乃為得其正，所謂‘鑑之照物，妍媸在彼，己何與焉’者也。
一有之而不能察。注
退溪先生曰：‘一有之而不能察’，一，即四者之一也；有，即事物之來有可喜可怒者也。蓋一有可喜可怒之事物而不加察焉，以至於欲動情勝，而此心之用始有所繫累，而不得其正也。‘有之’二字非訓‘有所’之義者也。○沙溪先生曰：‘一有之’者，少有之云也。蓋心體虚明，如明鏡止水，喜怒憂懼之來，如浮雲之過空，不可使少有之也。‘有之’，即訓‘有所’之義也，言四者於人皆所不能無者，然少有之而不能致察於其間，則欲動情勝，不得其正也。‘一有之’云，見於他書者非一。中庸二十章注曰‘一有不誠，則人欲間之’，又曰‘一有不誠，則是九者皆為虚文矣’，二十五章注曰‘人之心一有不實，則雖有所為，亦如無有’，中庸或問又曰‘一有不至，則所謂不可離者’云云，是四者皆‘少有’之義也。唯大學序曰‘一有聰明睿知能盡其性’之説，為近於退溪之説。然以上四説之意推之，亦作幸意看似是。以庸學中數説觀之，則恐當以‘少有’、‘幸有’、‘或有’之意看之，似無疑。恨未及就正於老先生。
欲動情勝止或不能不失其正矣。注
按：四者是心之發，隨物隨應，發而中節，則便得其正矣。第心者易動而難制，情者易熾而難防。苟或有‘有所’而不能致其省察之功，則欲動情勝，而心為他引將去，便失其正矣。○凡言‘或者’，皆疑而未定之辭，非必然之意也。今於四者一有不察，而至於欲動情勝，則其失正也必矣。然而章句曰‘或不能不失其正’，何也？竊意此或字似應上‘一有’之‘一’字。蓋一有者，謂於忿懥、恐懼、好樂、憂患四者有其一也。即退溪之意。然則此所謂‘或’，非謂四者或正或失正也，謂於四者之中有其一而不察，則或忿懥，或恐懼，或好樂，或憂患，不能不失其正云耳。頃聞尤丈以此或字之意欲引而置之於‘欲動情勝’之上，此似原於或問中所謂‘應之〔既〕或不能無失’之或字。然未知其如何。○忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆心之用，發而中節，則四者必得其正矣。苟或不察，而至於欲動情勝，則四者或不能不失其正。今以‘或失其正’對‘必得其正’而看，則或字之意可明。然亦未知其如何。○朱子尤溪縣學記曰：天生斯人，予之以仁義禮智之性，而使〔之〕有君臣、父子、兄弟、朋友之倫，所謂民彝〔者〕也。唯其氣質之稟不能一於純（粹）〔秀〕之會，是以欲動情勝，則或以陷溺而不自知焉。^[20]○按：此‘或以陷溺’，與‘或不能不失其正’，其意同。○沙溪先生曰：‘夫人欲動情勝，則其所行之失其正也必矣。注中“或”字未詳。’栗谷先生曰：‘或字果可疑。’○鄭愚伏曰：此欲字非‘私欲’之欲，只是有所向之意，正與孟子所謂‘養心莫先於寡欲’之欲一般。蓋已透得誠僞關，到此地位，豈有私欲惡念為心害之患？此章之意但欲隨感隨應，不與俱往，常令心中無一物耳。病痛較輕，工夫較密，不可容易説。老先生下得或字極有稱停，竊恐不可致疑。○沙溪先生曰：鄭説不然。寡欲之欲不可無，欲動情勝之欲不可有，不可比而同之也。自一有之，而已為受病之源，至於欲動情勝之後，則為心之病甚矣，豈有其用之所行不失其正者乎？
雲峯胡氏曰：心之體無不正，所謂正心者，正其心之用爾止曰‘正其’，曰‘其正’，自分體用。小注
按：胡氏此説恐有病。蓋此心寂然不動之時，其本體元自虚靈洞澈，如鑑之空，如衡之平。當此之時，只當操存涵養而已，初無事於正也。及其感而遂通之時，其用又皆中節不差，則亦何嘗不得其正之有哉？惟其事物之來，感應之時不能省察其幾，反為他所動，而遂與之俱往，是以有‘有所喜怒’、‘有所憂懼’，而心之用始不得其正耳。既有‘有所’而心不得其正，故不可不有正其心之功也。然則所謂‘在正其心’者，非謂正其心之體，乃正其心之用也；所謂‘不得其正’者，非心之體不得其正也，乃心之用不得其正也。夫心之用不得其正，與正其心之用不得其正者雖有不同，而其為心之用則無異矣。今胡氏以‘正其’、‘其正’分屬於心之體用，不其與傳文本旨相悖耶？況傳文既曰喜怒、憂懼，則喜怒、憂懼非心之用耶？第緣其用有‘有所’之病，兹以心不得其正。然則‘其正’二字非指用而言耶？就此不得其正處，便下正之之功而使之正，則所謂正之者，正其用之失其正也。然則‘正其’二字亦非指其用而言耶？故章句曰：‘其用之所行，或不能不失其正也。’惟胡氏所謂‘心之體本無不正，而人自失之’者，其言亦好。蓋其意以為心之本體本無不正，而及其發而用之，人自失其本體之正云耳。此無不可，但其以‘其正’、‘正其’分屬於體用，恐失本文之旨也。
心不在焉止食而不知其味。
按：此承上段‘有所喜怒’、‘有所恐懼’而説。蓋人心既有‘有所’而係着於物，則此心便在彼而不在此矣。是以雖視而心不在視，故不見也；雖聽而心不在聽，故不聞也；雖食而心不在食，故不知味也。上段‘有所’是有心之病也，此段‘不在’是無心之病也。然其實以其有此有心之病，是以有此無心之病耳。大抵人心不可有一毫係累，纔有一毫係累，則心便在這個物上，雖有别事來到前面，便不知了。如此，則此身無主，只是一塊血肉，無知無覺之空軀殼耳。雖泰山在前，嗔目而不得見；雖雷霆過前，提耳而不得聞；雖八珍羅前，在口而不知其味。此所以上段有心之病轉為下段無心之病也。杜工部詩曰：‘仰面貪看鳥，回頭錯應人。’此言心在於鳥而不在於人也。蓋此心在鳥，則為‘有所’，而於人則為‘不在’也。心既如此，則何以收斂檢飭以修其身耶？是以君子必察於此，既誠意而又正心，既正心而又修身，使内外交修，身心俱正也。○金友叔涵以‘有所’為既發後病痛，以‘不在’為未發前病痛。未發前豈有病？其言大有病，全失傳文本旨。
心有不存，則無以檢其身。注
按：心者，一身之主宰也。心苟不存，則或昏昧顛錯於酬應之際，或飛揚走作於軀殼之外，而此身無主，故無以檢其身也。存心之要，只在於敬之一字。若能敬以存心，則身便有主而無不修矣。
必察乎此而敬以直之。注
退溪先生曰：‘此’字指‘不在’之病處。○栗谷先生曰：‘此’字指心而言。○愚伏曰：‘此’字正指上文。若為指心而言，則恐太逼拶。
此謂修身在正其心。
按：傳文自‘正心修身’以下，皆兼兩事而言，然必重其本始而輕其終末。故‘正心修身’章説‘心正而后身修’，而言正心者居多；‘修身齊家’章説‘身修而后家齊’，而言修身者居多。下皆倣此。○傳文自‘明明德’章至‘治國平天下’章，大概皆言其事之工夫與功效。獨‘正心修身’、‘修身齊家’二章卻只言心不正、身不修、家不齊之意而已，一未嘗言工夫及功效者，何耶？無或以其工夫則已見於其前‘誠意’章，而功效則又下見於‘治國平天下’章，故不言耶？抑特言其不能正心、修身、齊家之事，以示其不可不正心、修身、齊家之意耶？或曰：不能正修齊之功效，雖與能正修齊之功效相反，而其為功效則一。此二章亦未嘗不言功效也。○既正心又不可不修身，蓋心雖光明正大，若身不修而惰慢放倒，則是内外判而為二，身心不相管攝，而終與佛氏之猖狂自恣無異矣。蓋佛氏只用功於心上工夫，而以身為朽宅空殼，視之若糞壤焉。佛書曰：‘身者，糞器是也。’故畢竟至於猖狂自恣之地，此君子所以既正心又不可以不修身也。
右傳之七章，釋正心修身。
所謂齊其家在修其身者止知其美者，天下鮮矣。
按：此章立文命意與上章大抵相似。蓋其親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五者，本有當然之則，然人之常情於此五者一有所向而不加察焉，則其待人接物之際已失其好惡之正，而便落一邊去了。其所以為病，只在五個辟字上。辟則身不得以修矣，身苟不修，則家不得以齊矣。蓋吾身既修，無一毫偏頗之私，然後方可為一家之準則，而能有以明其明德於一家矣。今若蔽於五辟而此身陷於一偏，則豈可以表率乎人，能明其明德於一家也？○‘之其所’三字，可見身與物接之意也。至於辟，則其病又在心矣。○親愛、畏敬、哀矜三者，指所好之人而言；賤惡、敖惰二者，指所惡之人而言。然則‘親愛’等五者不出於‘好惡’二字，故下文以‘好而知其惡，惡而知其美’二句結之。‘好而知其惡’與‘親愛而辟’相反，‘惡而知其美’與‘賤惡而辟’相反。○‘之其所親愛’以下五者，蓋言修身偏係之病，而專就待人上言之者。蓋以自身而推及於家者言之故也。○朱子曰：忿懥之類，心上理會；親愛之類，事上理會。心上理會者，是見於念慮之偏；事上理會者，是見於事為之失。○問：‘“修身齊家”章不言修身，何也？’朱子曰：‘好而不知其惡，惡而不知其美，是以好為惡，以曲為直，可謂之修身乎？’○蔡氏清曰：此段不是就家言。吴氏謂親愛等五者皆施於家，非也。只是汎言身與物接，而家人自在其中矣。
朱子曰：‘正心’、‘修身’兩段，大概差錯處皆非在人欲上。小注
按：正心、修身是誠意以後事。意既誠，則心與身雖有些少差錯，亦不至於大段病痛。是以上章四個‘有所’，此章五個‘辟’，雖有偏着之失，亦非專在人欲上，不可謂之惡也。
雲峯胡氏曰：或謂‘敖惰’不當有殊，不知本文人字非為君子言，乃為衆人言。章句曰‘衆人’〔又〕曰‘常人’是也。小注
按：此説覺未穩。蓋敖惰是人之所不能無者，故雖君子亦有之，而至於辟後方是為衆人。傳曰‘人之其所敖惰而辟焉’，既有一辟字，故章句曰：‘人，衆人也。’若無辟之一字，則章句未必以‘人’為‘衆人’也。是以或問以孔子取瑟而歌、孟子隱几而卧言之。今如胡説看，則是君子元無敖惰，而衆人獨有敖惰也，此與朱子説不同，未知如何。○今有一種人可以賤惡者，則人莫不賤惡之。既賤惡，則敖惰之意已包在其中矣。○退溪先生答栗谷先生曰：敖惰之説，胡氏謂為衆人言者，是也。然其説衆人病處正所以曉君子，使之知病矯偏以致修身之道，故‘敖惰’二字亦不可不就君子而論其所處之如何已。蓋由衆人言之，雖曰因人可敖，亦曰情所宜有，猶未免於滯累凶德者，以其陷於一偏故也；在君子所處而言，則因其人平平而我略於為禮，乃事理當然之則也，亦灑然無一點累向一邊底思，而其渾厚懇惻、中正和平氣象依然自在。朱子所以援取瑟、隱几為證者，非實謂孔孟為敖惰，謂敖惰之在聖賢做處如是而已爾。然則何嫌於同歸敖惰，亦何慮學者之敖物輕世乎？○沙溪先生曰：胡氏之言全不合傳文本意也。敖惰，人之常情所有也，君子則有之而不辟焉，辟焉者乃常人也。胡氏反謂敖惰，衆人之所為，非君子之所有也，與傳意有異。退溪説亦未安。蓋敖惰在五者之一，是常情所有也，雖君子亦不可無者，故朱子以取瑟、隱几著之於或問，乃心之用本有當然之則者也，與下文溺愛、貪得之人大不同矣。
故諺有之止莫知其苗之碩。
按：上段‘之其所親愛而辟’是汎言人之辟於親愛也，到此段方指親愛之辟處言之。‘莫知其子之惡，莫知其苗之碩’，是一家之事而親愛之辟處。五辟之中，唯親愛最易偏而難克，故上段首言之，此又特舉親愛一事而單言其辟處也。○‘故諺有之’，此故字承上段而言。蓋謂‘好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣’，故其偏係之病，必至於‘莫知其子之惡，莫知其苗之碩’也。○親之偏必至於溺愛，故子雖惡而不知其惡；愛之偏必至於貪得，故苗雖碩而不知其碩。此可見一家間人情之所易偏者莫甚於親愛，而家之所以不齊者，亦未嘗不由於親愛之辟耳。
偏之為害而家之所以不齊也。注
按：子有惡而莫能知之，則家果可以齊之耶？
此謂身不修不可以齊其家。
按：修身而後方可齊家，其工夫次序如此。故傳文‘修身’章提舉待人接物之事，待人接物包齊家之意在其中。以起下章齊家之意，其血脈貫通，於此亦可見矣。○權陽村禮記淺見録曰：此承經文結語而分本末也。經曰：‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。’傳承之曰：‘此謂身不修不可以齊其家。’
錢氏曰：此章六個辟字。小注
按：‘六’字恐‘五’字之誤也。
右傳之八章，釋修身齊家。
所謂治國必先齊其家者止慈者，所以使衆也。
按：‘不出家而成教於國’者，言不出於家而已有成教於國底道理，其道理即孝悌慈三者是也。在家事親之孝，在國則可推而事君；在家事兄之悌，在國則可推而事長；在家使幼之慈，在國則可推而使衆。蓋此三者，體之於身為修身，行之於家為齊家，推之於國為治國。家與國大小雖殊，其所以齊治之道即一也。故齊家而後可推而治國，家不齊而能治其國者，未之有也。○身能此三者，則可謂身已修矣；身既能此三者，則可推而使一家之人皆孝悌慈矣；一家之人既能此三者，則可推而使一國之人皆孝悌慈矣。此所謂‘不出家而成教於國’也。○此章釋‘家齊而后國治’，而今獨舉孝悌慈言之者，何也？蓋齊家之道莫大於此三者，而推而治國之道亦不外於此三者故也。○孝悌慈三者即修身之事，應下文‘所藏乎身’三字。孝所以事君，悌所以事長，慈所以使衆，即自家而推之於國之意，應下文恕之一字。故下‘平天下’章言絜矩之事，而先以孝悌慈三者推言之。○權陽村禮記淺見録曰：此亦承經文結語而分厚薄也。經曰：‘其所厚者薄而所薄者厚，未之有也。’故傳承之曰：‘所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。’此兩節必承經文結語而觀之，則傳者立文之意可見矣。○沙溪先生曰：朴丈泂之曰：‘治國之道不出齊家之道。’余意則不然。君子居人之上，若能自修其身以教一家之人，則身雖不出家庭，而標準之立、風聲之傳，自然感化一國云爾。○蔡氏清曰：‘其家不可教’者，身不修故也；‘不出家而成教於國’者，身修故也。
康誥曰‘如保赤子’止未有學養子而後嫁者也。
按：‘保赤子’，應上慈之一字；‘如保赤子’，應上‘慈者所以使衆’一段。○慈母之保赤子，其心無所不用其極；人君保民，亦如慈母之保赤子，則其心亦無所不用其極矣。蓋孝悌慈三者，莫非人之大倫，人誰不知？而唯慈母愛子之慈，尤為切至，最所易曉者，故於此特舉而言之也。
又明立教之本不可强為，在識其端而推廣之耳。注
按：‘立教之本’，即孝悌慈也；‘不可强為’，謂孝悌慈三者本良知良能，初非勉强而為之者；‘識其端而推廣之’，謂於此三者察識其發見之端而擴充之也。○林隱程氏復心四書章圖曰：此節集注朱子後來改之，或問未及改之。集注則並言孝悌慈三者之端，或問則只言慈之端，推言孝悌。集注與或問有異。○按：此段小注諸説中，栗谷先生以新安陳氏為是。○蔡氏清曰：推廣之説，不是推廣慈幼之心以使衆也，謂自善端發見之偏而悉推致之也。
朱子曰：此且只説動化為本^[21]，未説到推上，後章方全是説推。小注
按：傳文兩節是汎言自身教而動化之説，即章句所謂‘立教之本’是也，姑未説到推上。蓋推者，推而充擴之意。自下章始説推，如‘絜矩’以下之類是也。○沙溪先生曰：朱子此説疑當在‘一家仁’下。○栗谷先生曰：此通論一章，非論此一段。
玉溪盧氏曰：引書即慈之道以明孝悌之道也。‘立教之本’，本者，明德是已；‘在識其端’，端者，明德之發見為孝悌慈是已。小注
沙溪先生曰：盧氏之言乃或問之意也。章句之意則立教之本，本者指孝悌慈也；在識其端，端者指孝悌慈之端也。
一家仁，一國興仁止一人定國。
按：‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’，應上‘不出家而成教於國’；‘一人貪戾，一國作亂’，應上‘其家不可教而能教人者無之’，所以明家齊而後可以治國也。○‘一言僨事，一人定國’，出國語。於此引而證之，故‘一言’上有‘此謂’二字。○蔡氏清曰：‘一言僨事’，猶‘一言而^[22]喪邦’也。○又曰：上言仁讓、貪戾，一善一惡；下引僨事、定國，亦一善一惡也。
雙峯饒氏曰：仁屬孝，讓屬悌。貪戾〔者〕，慈之反也。小注
蔡氏清曰：饒氏説不然。味或問‘仁讓言家，貪戾言人’之説，則貪戾，仁讓之反也。而仁兼孝、慈，讓專屬悌，可矣。況貪字於不能慈幼之義亦不甚切。○又曰：先儒謂貪則不讓，戾則不仁。此亦不然。貪則必戾，仁者必不貪戾，讓者亦必不貪戾。貪固不讓，其能仁乎？所謂‘為富不仁’也。戾固不仁，其能讓乎？所謂‘悖逆争鬥’也。
堯舜率天下以仁，而民從之止而能喻諸人者，未之有也。
按：上節所謂‘一人定國’，即‘身修而后國治’之意也。此節承上節而言，故亦多‘身修而后國治’之意，如‘堯舜’、‘桀紂’，‘有諸己’、‘無諸己’、‘所藏乎身’等語，並指修身而言也。○‘堯舜率天下以仁’，應上‘不出家而成教於國’；‘桀紂帥天下以暴’，應上‘其家不可教而能教人者無之’。‘帥天下以仁而民從之’，即上‘一家仁，一國興仁’之事也；‘帥天下以暴而民從之’，即上‘一人貪戾，一國作亂’之事也。‘所令反其所好’，應下‘不恕’字；‘而民不從’，應下而‘能喻諸人者，未之有也’；‘有諸己、無諸己’，應下‘所藏乎身’；‘求諸人、非諸人’，應下恕字。上下數段，節節相應，讀者詳之可也。○齊家而后治國之道，自天子、諸侯至公卿、大夫及凡民之俊秀皆有之。此意已具於上序文中。今以此傳文觀之：自首節至康誥，兼上下言之；自‘一家仁’至下‘堯舜帥天下’一節，獨指天子、諸侯而言；自桃夭詩至鳲鳩詩，又兼上下而言。然此章釋‘齊家治國’，而其中言修身一事居多，如‘孝悌慈’、‘一人定國’、‘有諸己’、‘無諸己’、‘所藏乎身’、‘其儀不忒’，皆是也。經曰‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本’，其意可見也。○蔡氏清曰：孝悌慈三者，有諸己然後可以責人之孝悌慈；不孝、不悌、不慈三者，俱無諸己然後可以正人之不孝、不悌、不慈。如此，則是其所令者一如所好，所謂恕也，庶乎能喻諸人矣。○栗谷先生曰：恕字實指忠字，忠是恕之藏乎身者，借恕字而言忠。○按：雲峯胡氏曰‘“藏乎身”三字已帶盡己之忠言’，新安陳氏曰‘忠，即恕之藏於内者’，‘“所藏乎身不恕”，無藏於内之忠而欲為恕’。胡陳兩説殊極分明，栗谷‘借恕言忠’之説似有病。未知如何。○鄭注：有於己，謂有仁讓也；無於己，謂無貪戾也。
雙峯饒氏曰：恕有首有尾，藏乎身者其首，及人者其尾也止其重在尾，兩章互相發明。小注
按：此章言‘有諸己、無諸己’，雖似以修身為重而言，然又言‘求諸人、非諸人’，則即下章絜矩之道，非獨言修身也；下章言‘所惡於上、所惡於下’，雖似以絜矩為重而言，然此實本於孝悌慈三者而言之，則即上章修己之道，非獨言絜矩也。蓋絜矩是修己之用，修己是絜矩之體。此當以體為重，而以用為輕也。然則此所謂‘重在尾’者，非言輕體而重用，只言其當用處其所重在用上云爾。
詩云‘桃之夭夭止宜其家人。’
按：一家之内，難化者婦人。而今能使之子宜其家人，則是化已行於閨闥之内矣，不患家不齊而國不治矣。故三引詩中，首以此言之。
詩云‘其儀不忒’止民法之也。
按：此言身及父子兄弟，蓋總一家而言者也。○桃夭詩言‘宜其家人’，應上慈字意；蓼蕭詩言‘宜兄宜弟’，應上悌字意；鳲鳩詩言父子兄弟，兼應上孝悌慈三字意。此三引詩，恐照應上孝悌慈三者而言也。○沙溪先生曰：儀，詩注云‘威儀也’。直解云‘禮儀也’，其釋不是。直解皇明翰林院進講時所作也。
仁山金氏曰：自修身而齊家，自齊家而治國而平天下，有二道焉止‘有諸己’一節繼‘所令反其所好’而言，是推；三引詩，是化。小注
栗谷先生曰：仁山推化之説亦似矣，但朱子論此章曰：‘只説動化為本^[23]，未説到推上。’如是則十章乃説推矣，九事只是躬行化下之説。○沙溪先生曰：栗谷以朱子此説為通論一章。據此，首一節專是化，而‘一家仁’、‘帥天下’以下皆是化。蓋‘有諸己’、‘無諸己’、‘所藏乎身’，是皆言修己，語勢重在於此。而‘求諸人’、‘非諸人’、‘喻諸人’等語雖是推，似不必著力觀。但‘如保赤子’一節，未知朱子亦以化看否？集注云：‘在識其端而推廣之。’更詳之。
右傳之九章，釋齊家治國。
所謂平天下在治其國者止是以君子有絜矩之道。
按：矩者，所以度物而制其方者也。今心比則矩也，推而度人之心比則絜也，故君子以吾之心度人之心，而使之均齊平正焉。為此之道，不過以我之孝心度人之孝心，而使之亦孝焉；以我之悌心度人之悌心，而使之亦悌焉；以我之慈心度人之慈心，而使之亦慈焉。如此，則人人各得分願，而天下自底於平矣。○上章言‘孝者所以事君’、‘悌者所以事長’、‘慈者所以使衆’，此有自家及於國之意；此章言‘上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍’，此有自國及於天下之意。上下二章雖並言孝悌慈，而但下章三句其意闊於上章三句。
亦可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲。注
按：所同者，謂同有孝悌慈之心也。同有是心，故上行則下必效也。人心既同，而皆要遂孝悌慈之願，故不可使有一夫之不獲。
朱子曰：絜矩不是外面别有〔個〕道理，只便是前面正心、修身底推而措之。小注
按：‘正心、修身’是矩，‘齊家’以下是絜矩也。
雲峯胡氏曰：規矩皆法度之器，此獨曰矩者止絜矩即是新民之止至善。小注
按：矩者，制方之器也。蓋絜矩者，只是言絜此制方之器，推而度之，使上下四方均齊方正之意而已。今曰矩者方、方者止，乃推而為‘止於至善’之止字，似甚破碎矣。
所惡於上，毋以使下止此之謂絜矩。
按：上段結之曰‘是以君子有絜矩之道’，蓋舉上行下效事，只言如是之故，君子有絜矩之道也；此段結之曰‘此之謂絜矩之道’，蓋就推己度物之實事上，方言如此底是絜矩之道也。看‘是以’二字及‘此之謂’三字，則其意可知也。
上下、四旁、長短、廣狹，彼此如一，而無不方矣。注
按：‘長短’，結‘上下’字；‘廣狹’，結‘四旁’字。惡上之無禮於我，而我復以無禮使下，則是我之望於上者長而推於下者短也；惡下之不忠於我，而我復以不忠事上，則是我之望於下者長而推於上者短也，不可謂絜矩也。四旁、廣狹亦然。○既言上下、四旁，則我當其中，故曰‘長短廣狹彼此如一’。彼此如一，則均齊平正，故曰‘無不方矣’。○矩本方，故能絜矩則方。
彼同有是心而興起焉者，又豈有一夫之不獲哉！注
按：上段章句曰‘不可使有一夫之不獲’，此段章句曰‘又豈有一夫之不獲哉’。上段之意，言君子當有絜矩之道，而不可使民有一夫之不獲也；此段之意，言君子既能盡其絜矩之道，則而民又豈有一夫之不獲也？上下互相發明。
朱子曰：上下、前後、左右，做九個人來看便見。小注
按：九個人，言上下我、前後我、左右我。蓋以我置上下之間、前後之間、左右之間而看，則恰成九個人。
問：‘長短廣狹如一而無不方，在人有天子、諸侯、大夫、士、庶人之分，何以使之均平？’朱子曰：‘非言上下之分欲使之均平，蓋事親事長當使之均平。’小注
按：所謂均平者，不是言上下之分混雜而無差等也，只謂我之事親孝，以此度人之心亦欲孝親，遂使之孝於其親。悌慈亦然。上既孝，下亦孝，則是孝親一事上下各均平也。至於上使我以無禮，我苟惡之，我以此度下之心必惡其無禮，乃不以無禮使之；如下事我以不忠，我苟惡之，我以此度上之心必惡其不忠，乃不敢以不忠事之。前後、左右亦然。以我度彼，俱得其宜，則是上下之間各均平也。
詩云‘樂只君子，民之父母’止此之謂民之父母。
按：此段言能絜矩則天下平也。○‘平天下’章比‘治國’章節目又闊，中間似若無所統紀，然若把‘絜矩’二字及‘平’之一字仔細詳味，則節節照應，意甚分明。讀者不可不知也。○民好好之，民惡惡之，此便是絜矩。○此段‘所惡’字，從上段六個‘所惡’字説來。○此章大旨不出於‘絜矩’二字，而其絜矩之大者，又不出於好惡、財用、用人三者。然就三者而言之，‘財用’、‘用人’二節，其大要又不出好惡之外，故章内言財用、用人者多，而‘好惡’二字之意並包在其中。且此章前則以理財、用人分為二節，後則合理財、用人為一節，而末又結之曰‘不以利為利，以義為利’，拈出‘義、利’二字重言以明之，實天理存亡所由決之幾也。○‘民之父母’一句應上‘如保赤子’一句。
詩云‘節彼南山，維石巖巖’止辟則為天下僇矣。
按：此段言不能絜矩則天下不平也。○辟則非絜矩也。○莊子曰‘為世僇^[24]’，田單傳‘僇（及）^[25]先人’，此僇字正當作辱字看。
詩云‘殷之未喪師，克配上帝’止得衆則得國，失衆則失國。
按：此段兼言能絜矩而天下平，不能絜矩而天下不平。○自首段至此凡五段，而通論‘好惡’二字。蓋首段言孝悌慈者，我之所好而亦人之所好也，以我之所好度人之所好，此言所好之得正也。次段言上下、前後、左右之所惡，我之所惡亦人之所惡也，以我之所惡度人之所惡，此言所惡之得正也。第三段言民之好惡我亦好惡，是兼言好惡之得正而能絜矩者也。第四段言‘辟則為天下僇’，是兼言好惡之失正而不能絜矩者也。至此第五段言‘得衆則得國，失衆則失國’，又所以總結上南山有臺、節南山兩節之意也。
雲峯胡氏曰：絜矩是‘義以方外’。小注
按：矩本方，故曰‘義以方外’。然似甚鑿矣。
是故君子先慎乎德止有財此有用。
按：此段言絜矩之體及絜矩之效。○此承上文而言，而結之以財用，以起下文絜矩於財用與不能絜矩之意，亦可見血脈之貫通矣。然言絜矩之道而先管財用説者，何也？蓋財用者，人人之所同欲也。我若專其利而不與人同之，則即不均平，是非絜矩之道，而必有争民施奪、財聚民散之患，故絜矩之道以財用為大。○‘先慎乎德’，德，謂明德，絜矩之本也。既先慎其在我之明德，而推以新民之德，則民化其德而歸之，如舜之所居成都，太王之民從之如歸市，即所謂‘有人’也。既有其人，則必有土地，如武王、成湯之得天下也。
德者，本也；財者，末也。
按：上段言‘有德’、‘有人’、‘有土’、‘有財’、‘有用’，而今獨言德與財者，何也？蓋‘有土、有人’是‘有德’以後‘有財、用’之中間脈絡也，故於此特言德與財，以明德為本、財為末之意。蓋將以起下文‘外本内末’之‘本末’字也。
外本内末，争民施奪。
按：此段言不能絜矩於財用，是不平也。○上不好德而好財利，則下亦效之。孟子所謂‘王曰“何以利吾國”，大夫曰“何以利吾家”，士庶人曰“何以利吾身”，上下交征利’者即是也。
是故財聚則民散，財散則民聚。
按：此段言能絜矩於財則有人，是平也；不能絜矩於財則不得有人，是不平也。○在上者聚財之多，則在下之財自不得不少，此便不均平，即不能絜矩也。
東陽許氏曰：財散民聚，言能絜矩，取於民有制。小注
按：財聚民散，如紂聚鹿臺之財而民叛，且如孟子所謂王之倉廩府庫實，而老羸填於丘壑者是也；財散民聚，如武王發鹿臺之財而民歸之，且如孟子所謂發倉廩府庫之粟是也。今許氏只以‘取於民有制’釋‘財散’，未知如何也。
是故言悖而出者止貨悖而入者，亦悖而出。
按：此段結不能絜矩於財，是不平也。
康誥曰‘惟命不於常’止不善則失之。
按：此段言能絜矩則善，而善則得之，是平也；不能絜矩則不善，而不善則失之，是不平也。○自‘先慎乎德’至‘康誥’凡六段，並論絜矩於財用之能不能也。然此承上文而言，故其意不出於上文‘好惡’二字之外。自‘有德有人’至‘德本財末’兩段，言以德為本而能絜矩於財用，是與民同好惡者也，應上南山有臺、‘民之所好’、‘民之所惡’之意。‘外本内末，争民施奪’一段，言不以德為本而不能絜矩於財用，是不與民同好惡者也，應上‘節彼南山’、‘辟則為天下僇’之意。‘財聚民散，財散民聚’一段，兼言與民同好惡及不與民同好惡者，並應上南山有臺、節南山之意。‘貨悖而入亦悖而出’一段，又以不能絜矩於財而不與民同好惡者申言之。至康誥一段，總結‘先慎乎德’以下六段能絜矩與不能絜矩之得失兩邊意也。
楚書曰：楚國無以為寶，惟善以為寶。
按：此段言不寶珠玉而惟寶善人，則能絜矩矣，是平也。寶善人，則天下可平。
舅犯曰：亡人無以為寶，仁親以為寶。
按：此段言無以財為寶，惟以仁親為寶，則能絜矩矣，是平也。○自‘楚書’至‘舅犯’兩節，亦承上文開下文之意。蓋‘楚國無以為寶’之寶字，應上財用而言；‘惟善以為寶’之善字，應上‘善則得之，不善則失之’之善字而言也。‘亡人無以為寶’者，即‘楚國無以為寶’之意；‘仁親以為寶’者，即‘惟善以為寶’之意也。夫不寶金玉而寶善人，不寶得國而寶仁親，則有輕財重善之意。輕財重善，則以德為本，以財為末，而與民同好惡亦可知也。此兩節就上文財用上説來，卻接下文用人上説去，血脈貫通者亦可見矣。○李氏禎曰：‘無以為寶’，即篇末‘不以利為利’；‘惟善以為寶’、‘仁親以為寶’，即篇末‘以義為利也’之意。
雲峯胡氏曰：此則兼財用、好惡言也。小注
按：寶善而不寶財，寶仁親而不寶得國，便有好惡底意，故曰‘兼財用、好惡而言’。
秦誓曰：‘若有一介臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。’止不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！
按：此段更論好惡。‘其心好之’，是好之得其正也，好得其正，則能絜矩矣，是平也；‘媢嫉以惡之’，是惡之失其正也，惡失其正，則不能絜矩矣，是不平也。○自‘秦誓’下至‘好人之所惡’凡四段，亦承上文之意。所謂‘人之有技，若己有之；人之彦聖，其心好之’者，是上文寶善人之意也；所謂‘人之有技，媢嫉以惡之；人之彦聖，而違之俾不通’者，反於上文寶善人之意也。次段所謂‘惟仁人能愛人能惡人’者，是所以寶善人之意也。第三段所謂‘舉而不能先’、‘退而不能遠’者，是知寶善人而不能寶善人之意也。第四段所謂‘好人所惡，惡人所好’，是元不寶善人之事也。○沙溪先生曰：‘不啻若自其口出’，言心之所好甚於口之所言也。
玉溪盧氏曰：一介，挺然獨立而無朋黨之謂止有淡然無欲之意，又有粹然至善之意。小注
沙溪先生曰：盧氏之言皆非本文意。
玉溪盧氏曰：‘如有容’，其量之大不可得而測，亦不可得而名言也。小注
沙溪先生曰：玉溪説恐不是。
唯仁人放流之止能愛人能惡人。
按：媢嫉之人，人所同惡，故仁人放流之，則能絜矩矣，是平也。
妨賢而病國。注
按：妨賢，應上‘人之有技，媢嫉以惡之’；病國，應上‘不能保我子孫黎民’。
見賢而不能舉止退而不能遠，過也。
按：此段言知絜矩而不能盡絜矩之道，是亦不平也。○蔡氏清曰：此所謂賢，正是慎德有容者；此所謂不善，正是媢嫉者。
雙峯饒氏曰：如漢元帝知蕭望之之賢而不能用，知弘恭、石顯之姦而不能去。小注
沙溪先生曰：如元帝，豈可謂之君子？未詳。
好人之所惡止災必逮夫身。
按：此段言好惡拂人之性，則不能絜矩之甚者，是不平也。○‘好人所惡，惡人所好’與上段‘唯仁人能愛人惡人’相反，而君子、小人之進退皆決於此。蓋能愛人惡人，則君子進而小人退；好人所惡，惡人所好，則小人進而君子退，天下之平不平都在於此矣。
自‘秦誓’至此，又皆以申言好惡、公私之極。注
按：自‘秦誓’至此，皆言用人之能絜矩與不能絜矩者，而其大意亦不出‘好惡’二字。如所謂‘人之彦聖，其心好之’、‘人之有技，媢嫉以惡’者，一則言好之公，而一則言惡之私也。‘唯仁人能愛人惡人’者，申言好惡之公之極也；舉不能先、退不能遠者，言知所好惡而未盡好惡之道也；好人所惡、惡人所好者，申言好惡之私之極也。好惡之公之極，所以明南山有臺詩之意也；好惡之私之極，所以明節南山詩之意也。
是故君子有大道止驕泰以失之。
按：道，即上文所謂‘絜矩之道’也。‘忠信以得’，能絜矩，是平也；‘驕泰以失’，不能絜矩，是不平也。○此一段總結‘秦誓’以下。蓋‘忠信以得’結‘寔能有容’及‘能愛人惡人’也，‘驕泰以失’結‘俾不通，寔不能容’及‘拂人之性，災必逮夫身’。
道，謂居其位而修己治人之術。注
按：修己者，明明德之事，是矩也；治人者，新民之事，是即絜矩也。
循物無違謂信。注
蔡氏清曰：如云老者有安之理，吾從而安之；朋友有信之理，吾從而信之；少者有懷之理，吾從而懷之。此正所謂循於物理而無違者也。
章内三言得失，而語益加切，蓋至此而天理存亡之幾決矣。注
按：文王詩汎言‘得失’二字，康誥方揭善不善而言得失，至此乃特舉忠信、驕泰而言得失，語意益加精切。蓋前兩節論民心去就之得失，此一節言吾心天理之存亡。忠信，天理之所以存也；驕泰，天理之所以亡也。
生財有大道止用之者舒，則財恒足矣。
按：此段言生財有道，則取民有制，不專其利，而財用自足，能絜矩矣，是平也。○生財者，當以‘生之者衆’以下四者為法。若外此而欲聚財，則便是專利而為聚斂矣，其何能絜矩也？○財用、用人皆是絜矩之要道，故自‘君子慎德’至‘康誥’言財用，自‘秦誓’至‘君子有大道’言用人，自‘生財’至末段兼言財用、用人。
朝無幸位。注
沙溪先生曰：幸，所不當得而得者。
仁者以財發身，不仁者以身發財。
按：此段言散財與民同利，則能絜矩矣，是平也；殖貨以專其利，則不能絜矩矣，是不平也。○此一段應上文忠信得之、驕泰失之。蓋仁則忠信也，以財發身則得之也；不仁則驕泰也，以身發財則失之也。○此仁字應上文‘唯仁人放流’之仁字。○能絜矩，而散財與民同利，則民心歸之，而身自尊榮，此所謂‘以財發身’也；不能絜矩，而殖貨專利，則民亦争奪，而身終危亡，此所謂‘以身發財’也。
未有上好仁而下不好義止未有府庫財非其財者。
按：此段言上好仁下好義，而事有終、保庫財，則能絜矩矣，是平也。終者，即有始而有終也。下苟好義，則事皆順理而無不有終矣。○堯‘帥天下以仁而民從之’，與此段所謂‘上好仁而下好義’者，其義相同。紂聚鹿臺之財，多行不義，而終不能保有其財，與此段所謂‘未有府庫財非其財者’相反。
孟獻子曰‘畜馬乘’止此謂國不以利為利，以義為利。
按：此段言與民同利，不專其利，而兼言上文用賢退不賢之意，則能絜矩矣，是平也。○‘不畜牛羊’一截，言能絜矩於財用也；‘寧有盜臣’一截，言能絜矩於用人也。○‘以義為利’之‘義’應上文‘下好義’之義字。○吴季子曰：盜臣，竊主之財以自私耳，蠹家而不能破家，蠹國而不能亡國。乃若聚斂之臣，則挾利進身，為主聚怨，用之家必破、國必亡。
周禮天官:凌人掌冰，正歲，十有二月，令斬冰，三其凌。春始治鑑。凡外内饔之膳羞，鑑焉。凡酒漿之酒醴，亦如之。祭祀，共冰鑑。小注
按：本注曰‘正歲季冬，火星中，大寒，冰方盛之時’，‘凌，冰室也。三之者，為消釋度也’，杜子春云：正，謂夏正。三其凌，三倍其冰。鑑，如甀，大口，以盛冰，置食物於中，以禦温氣，春而始治之。酒醴見温氣亦失味。酒漿，酒人、漿人也。
玉溪盧氏曰：獻子嘗師子思。小注
按左傳魯襄公十九年丁未歲仲孫蔑卒。按孔子世家襄公二十年庚戌歲孔子生。然則仲孫蔑死後三年孔子生，而子思又是孔子之孫，則盧氏所謂‘師子思’者，可疑。
長國家而務財用止不以利為利，以義為利也。
按：此段言不與民同利，而兼言用小人則不能絜矩矣，是不平也。○‘務財用’一句，是不能絜矩於財用也；‘小人之〔使〕為國家’一句，是不能絜矩於用人也。○‘善者’之善字，與上‘善則得之’之‘善’相應。○上段所謂‘畜馬乘，不察雞豚’以下，是絜矩之事也。其末端所謂‘不以利為利，以義為利’者，亦是絜矩事也。言絜矩而結以絜矩，是順結也。下段所謂‘務財用者，必自小人’以下，是不能絜矩之害也。其末端所謂‘不以利為利，以義為利’者，是絜矩事也。言不能絜矩之害而又結以絜矩，是反結也。○君子喻義，故用君子則以義為利；小人喻利，故用小人則以利為利。賢邪義利之間，不可不辨，故於篇末二段又申言之。
重言以結之。注
沙溪先生曰：重，平聲，疊也。
務在與民同好惡而不專其利。注
按：此章並言好惡、理財、用人三者，而此獨言好惡者，何也？蓋理財、用人二事，要不出於‘好惡’二字。財者，人之所同欲，散之則民好，聚之則民惡；用人最係人心之向背，用君子則民好，用小人則民惡，故朱子於此只舉好惡而言也。
雙峯饒氏曰：‘所用者君子，則君子之心公，必能均其利於人；所用者小人，則小人之心私，必至專其利於己’，‘如此，則理財、用人又是一事’。小注
按：君子能理財而不聚財，小人能聚財而不理財。然則與民同利與否，及理財聚財之利害，皆由於用人之賢不賢如何也。理財、用人本自相關，不是二事也。
右傳之十章，釋治國平天下。