【答金直卿問】 大學 丙辰九月二日
或人有單提心字而訓‘明德’者。余曰：苟如子説者，朱子於章句何以曰‘明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也’云耶？或者曰‘夫所謂虚靈不昧、具衆理應萬事，不是明德也。只虚靈不昧是明德，而具衆理應萬事是明德中事也’云云。曰：此不然。蓋天之所以賦於人者，謂之命；人之所以受於天者，謂之性；感於物而動，則其隨所感而發見者，謂之情；盛貯此性，運用此情，而主於一身者，謂之心；而心是氣之極精爽處，故本體自然虚靈，其虚靈不昧、炯然洞然者，謂之明；心該動静，統性情，故心之未發而性之純善，既發而情之中節者，謂之德。先儒以未發為心之體，既發為心之用。中庸注以‘中’為性之德，‘和’為情之德。指虚靈不昧與純善中節者謂之明德。只言虚靈不昧，而不言具衆理、應萬事，則不備；只言具衆理、應萬事，而不言虚靈不昧，則不是。必須兼説而兩下，然後方得。故曰‘明德者’，‘虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也’，其言痛快該備，跌撲不破。今只把虚靈不昧以為明德，而不言具衆理、應萬事，則是未免落一邊去也，其可乎哉？且以章句之文勢脈絡觀之，其先言‘明德者’三字，將以起下文之辭也。次言‘虚靈不昧，以具衆理而應萬事’者，承上‘明德者’三字，而特舉明德之體用而言也。末又結之以‘者也’二字，言如此者便是明德也。此‘者也’二字貫上‘明德者’三字説下來，有力，其意蓋云‘虚靈不昧，以具衆理而應萬事者，是明德也’。若如或者之説，則釋者何必為此拖引不切之剩語以添於其下耶？今以先儒之説證之。有人問‘明德是心是性’者，朱子以張子‘心統性情’之説答之，曰：‘此〔説得〕最精（妙）〔密〕[1]。’又曰：‘虚靈不昧便是心，此理具足於中，無少欠闕，便是性，隨感[2]而動便是情。’黄氏曰：‘虚靈不昧，明也；具衆理、應萬事，德也。具衆理者，德之全體，未發者也；應萬事者，德之大用，已發者也’，‘未發則炯然不昧，已發則品節不差，所謂明德也’。傳之首章釋‘明德’而引太甲曰‘顧諟天之明命’，朱子曰：‘天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。’又曰：‘天之所以與我（者），便是明命；我之所得以為性者，便是明德。命與德皆以明〔為〕言，是這個物本自光明。’觀於此數説者，未知所謂明德其但指心而言也耶？夫考之章句之説既如此，證之諸儒之説又如此，則彼或者之見，吾未知從何而得之耳。謹按：周子通書曰‘德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信’，則所謂仁義禮智信者，即未發之性也；愛宜理通守者，即既發之情也。既説性情體用，而以德之一字冠於其上統而言之，蓋德者是兼此五者之體用，而只是那善底，五者體用之外别無討德處。故朱子曰：‘德（者），兼性情而言也。’今若捨此性情二者，而只以心一邊為明德，則是所謂明德之外又别有性情體用之德也，豈不為錯之甚者耶？大抵明德者，即心、性、情之總稱也。此心未發之前，其寂然不動而洞澈光明；此心既發之後，其感而遂通而無少差謬者，其名為明德。若只舉心一邊言之，則只可謂之心，不可名之曰明德。嘗觀栗谷先生亦曰：‘合心性而總名之曰明德。’吾於是益自信焉。未知此説得否？明德説。
明德之訓，諸説果不同。愚嘗僭論，以為‘虚靈不昧’以上正説明德，‘具衆理’以下舉明德之體用而言。蓋與黄許舊説不同，未知其果無大悖否也。來諭於明德之訓，大概得之。但於所謂‘虚靈不昧’者已兼心性，即可謂之明德之義有些泥滯，幸更詳之。鄙説别呈。
北溪陳氏曰‘人生得天地之理，又得天地之氣，理與氣合，所以虚靈’云云。見大學第二板小注。妄意此所謂‘理與氣合，所以虚靈’八字也似有病。蓋心是氣之精爽處，故其為物自然虚靈。虚靈，故知覺；虚靈知覺，故於心中所具之理無所蔽隔，不是理與氣合然後方能虚靈也。夫理者，氣之根柢；氣者，理之器具。纔有氣，則理便寓在那氣中，而二者本相離不得。今使就此處而只曰‘理與氣合者是心’云，則可也；曰‘理與氣合故虚靈’云，則不可。何者？凡天地之間人物之生，莫不受天地之氣以為形，稟天地之理以為性，此則人與物同也。只以人則受氣之清，故其心虚靈，而於是理無所蔽；物則受氣之濁，故其心蔽塞，而於是理無所通。此只以人物之大分而言。然則人心之所以虚靈者無他，以其受氣清明故也。若一如陳氏之説，則凡草木禽獸之生，亦皆理與氣合也，其心之虚靈似當與人無間，而禽獸何以偏塞，草木何以全塞耶？禽獸受氣之濁，而草木又受氣濁之濁者。由是觀之，心者是氣也，心之虚靈者是氣之清也。氣清，故能虚靈；虚靈，故能燭理，非是理合了，此心方得虚靈也。且觀或問曰‘方寸之間，虚靈洞澈，萬理咸備’云云，所謂‘虚靈洞澈’者，即心之本體也；‘萬理咸備’者，即心中所具之理也。而陳氏又曰：‘虚靈洞澈，蓋理與氣合，有此妙用耳，非可專指氣。如心恙底人亦有氣存，何故昏迷顛錯，無此虚靈洞澈耶？’見或問第八板。此與上説同一為病。夫理者無為，氣者有為，故氣如此，則理亦如此。是以氣則清明純粹，而性則昏亂汩濁者，未之有也；氣則昏憒餒乏，而性則炯然光明者，亦未之有也。然則彼心恙之人所以昏迷顛錯，無此虚靈洞澈者，正由氣之昏迷顛錯，而失此虚靈洞澈之本體，此皆氣之為而非理之為也。氣昏，故性亦昏。豈心恙之人獨有氣而無理，故有此昏迷顛錯耶？今若必謂理與氣合後方始虚靈洞澈而有此妙用云，則朱子於此只言‘方寸之間虚靈洞澈’已為足矣，何以既曰‘虚靈洞澈’，又言‘萬理咸備’，為此混淪重複之語耶？如今且將自家去體察，吾心一時間神氣清爽，則便惺惺；一時怠惰了，便昏昏。此處亦可見心之虚靈洞澈便是氣，而彼昏迷顛錯者亦便是氣也。朱子嘗曰：‘靈處只是心，不是性。’又曰：‘所覺者，心之理〔也〕；能覺者，氣之靈也。’以此觀之，陳氏之説尤欠了當。未知如何也。
此段舊亦嘗疑之。所論雖似痛快，然章句曰：‘明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧。’或問曰：‘惟人之生，乃得其氣之正且通，而其性為最貴，故〔其〕方寸之間虚靈洞澈，萬理咸備。’夫此兩條豈非北溪説之所本者耶？雖或以禽獸亦得理氣難之，然彼既皆舉人為言，則亦非所疑矣。且問：‘知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？’朱子曰：‘不專是氣。是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這〔燭〕[3]火是因，得這脂膏，便有許多光燄。’以此推之，虚靈與知覺，固有體用之分，而其理則無不同。北溪云云，恐未易打破也。如何如何。栗谷先生及其門人乃連‘理與氣合’四字一切攻擊，此尤雜見他書，不啻丁寧，未知其説果然否耳。
玉溪盧氏曰‘虚者心之寂，靈者心之感’云云。見第二板小注。蓋虚靈者是心之本體也，未發只自虚靈，既發亦只自虚靈。今盧氏以‘虚靈’二字分屬寂感，似涉破碎，未知如何也。
栗谷曰：‘雖未感物，靈固自若，不可曰“靈者心之感”。’與來説略同。第‘既發亦自虚靈’云者，恐未當。趙氏曰：‘虚靈，心之體；知覺，心之用。’蓋心之既發，亦豈非出於虚靈之體？而其在名義界限已煞分析，然則只當以所謂知覺主之，不可復説虚靈故也。大學章句説‘明德’處，只曰‘虚靈不昧’；中庸序論人心道心處，亦只曰‘所以為知覺者不同’，此甚分曉矣。如何如何。
‘格物、物格’四字，間考之近代諸儒之論，非但人人各尊己見，乃一人而有前後異説者。如幹蒙學不知適從，伏乞特賜一言折衷，以破疑惑。第幹妄意，所謂格物者，蓋言事物皆有一理，我當就此事物反覆推尋，以窮其理至於極處，使無一物之不到其極也；所謂物格者，言我既窮其理而至於極處，則理之在於事物者，亦皆有以各詣其極而更無去處也。故程子論‘格物’二字，曰：‘格，至也。凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。’朱子論‘物格’二字，曰：‘物格者，事物之理各有以詣其極而無餘之謂也。’今不須多辨，只把程子所謂‘窮而至之’、朱子所謂‘各詣其極’八個字詳味之，則可見‘格物’者是我格物之理而至於理之極處也；‘物格’者是物皆本具一極，格而至之，則其本具之極便各自詣其極處矣。此與致知、知至，誠意、意誠，正心、心正，修身、身修之類，其文義亦皆一例也。栗谷先生嘗曰：‘格字有窮、至兩意。“格物”之格，窮字意多；“物格”之格，只是至字之意。’又曰：‘物格、知至，只是一事，以物理言之，則謂之“物格”，謂事物之理各詣其極也；以吾心言之，則謂之“知至”，謂吾心隨所詣而無不盡也。’此説尤為分曉，未知如何，並乞批誨，千萬幸甚。
此説甚精。頃年與尤翁相與契戡如此，不謂直卿始初究極，乃能灑然也。惟栗谷第一説本出退溪語録，然恐皆未安。若以致知、知至諸條例之，其於用工既曰‘將窮至’，則於收效亦豈不可曰‘已窮至’乎？然則别無所異於諸條矣。未知如何。
‘湯之盤銘’，章句曰‘銘，名其器以自警之辭也’云云。所謂名其器者，是指其器而名稱之也，如名其盤曰‘沐浴之盤’是也。今若只以此意看，則於自警之意頗似不足。此‘名’字之意義可得詳聞耶？妄意古有一字而通用兩意者，此‘名’字以‘銘’字之意看，如何？
器本無銘，既曰銘之，則自警之意已在其中矣。如武王銘席曰‘安樂必敬，無行可悔’，銘鑑曰‘見爾前，慮爾後’之類，各因其器名而表之，是其義也。銘字同用之説，恐未安。
康誥曰：‘作新民。’此蓋應綱領首節‘在新民’之意。‘作新’者，是作而新之也。‘作新’二字並包上‘新民’之新字意焉。所謂‘作新民’者，言作新其民也。‘作新民’三字，似只釋‘新民’二字，而朱子於章句分作、新二字，以作字為‘振作’之作，以新字為‘自新’之新，而曰：‘鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民也。’然則此作字包上‘新民’之新字意，而此新字乃别為自新之新焉。所謂自新，即前‘新民’二字中所未有之意也。然朱子於此必謂之自新者，蓋有深意存焉。而如幹蒙識，無緣知得，伏乞批誨。
所詢亦切。虚齋曰：‘或問及書傳皆以為“作新乎民”。’與章句反矣。以愚揆之，章句‘作’字中實包‘新’字意，其與或問文異者，詳略之義也。至如書傳云云，九峯之意或與師門少異，不可知其必訓新字為‘自新’者。仁山謂‘商民歸周，為自新之民’及東陽所謂‘才善心發見，便是自新之機’，兩説較明矣。
‘人心之靈，莫不有知。’又曰：‘莫不因其已知之理而益窮之。’見大學第二十二板。其下小注曰：‘已知，即上文“人心之靈莫不有知”之知。’幹妄意此注似失朱子本旨。蓋上‘知’字言人心之靈本來有知覺運用也，下‘知’字言此心本有之知覺。纔知得一事一物之理，則因此已知之理而益窮之，至於無不窮、無不知也。然則此所謂‘因其已知’者，非謂因其本有之知覺也，乃因此已窮之物理推而益窮也。上下知字，其意味自别。而然注説如此者，何耶？雖或如注説看，亦不為害於朱子本旨也否？伏乞批誨。
‘已知’之知，即指上文‘其知不盡’之知。輯注恐誤。更詳之。
‘其所明又非己有，而無以為進德之基’云云。見大學三十板。此所謂進德之基，或者以為進於德之基，或者以為進其德之基。‘進於德’之進，是我自進於德，其進在我，有自此至彼之意；‘進其德’之進，是我能進其德，其進在德，有擴而充大之意。由前之説，則其意蓋言我既誠其意，則可自此而進至於德，是誠意為我進於德之基也；由後之説，則其意蓋言我既誠其意，則可因此而推大其德，是誠意為我進其德之基也。未知兩説孰是。幹妄意此所謂‘德’，即上‘明德’也；‘進德’與上‘明明德’同，進字有明字意。‘明’即‘明之’之明。下説似長。伏未知如何，亦為批誨。伏望。
所謂‘德即明德’，固也。栗谷亦曰：‘天德，即修己之功效。’修己者，格致誠正修是也。然此於‘誠意’章始曰‘進德之基’，蓋以自修而言，非全指明德也。如何如何。‘進德’之訓，來説為是。
雲峯胡氏曰‘或疑傲惰不當有，殊不知本文人字非為君子言，乃為衆人言。章句曰“衆人曰常人是也”’云云。見三十四板小注。此説覺未穩。蓋傲惰是人之所不能無者，故雖君子亦有之，而至於辟後方是為衆人。傳曰：‘人之其所傲惰而辟焉。’既有一辟字，故章句曰‘人，衆人也’。若無辟之一字，則章句未必以人為衆人也。是以或問以孔子取瑟而歌、孟子隱几而卧言之。今如胡説看，則是君子元無傲惰而衆人獨有傲惰也，此與朱子説似有不同者。未知如何。
來説亦是。沙溪曰：‘傲惰，人之常情所有也。君子則有之而不辟焉。辟焉者，乃衆人也。’胡氏反謂傲惰衆人之所為，非君子之所有，與傳意有異。此説盡之。