【第一章】
‘天命之謂性，率性之謂道。’天便是理，命亦理，性即理，道亦理也。理卻有許多層，理天。之在上而理命。之者，謂之理；性。率此理性。者，亦謂之理道。耶？
一理貫通，而隨地頭異稱。如一水也，而其源謂之泉，泉達為澗，澗停為淵，淵之流而為川為溪，為溝為澮。答洪巨源。
‘天命、性、道’皆理也，則‘教’亦可謂之理乎？且修道當謂之‘行’，而今曰‘教’，何也？
自天至道皆就道理公共上説，到修道處始就人事上言。言其所修，固因夫自然之理，而修之者，人事也，則不可曰教即理也。行道與修道亦有别，行道曰‘行’，修道曰‘教’。答郭叔章。
天命之性、率性之道，先性而後道；‘一陰一陽之謂道’，‘成之者性’，先道而後性。
此道字就人物上言其當行之理，那道字就一原上言其當然之理，其先後不得不然。此章天字便是‘一陰一陽’謂道之道，命字是‘繼之者善也’，性字是‘成之者性也’，畢竟是一串意。答李德夫。
‘天命’之天即‘無聲無臭’之天，皆指理而言也，豈有動静之别耶？天德之自然，動亦無聲臭，静亦無聲臭。答張文佑。
中庸‘性、道、教’，子思本意只就人上説。而章句因‘天命之性’推廣其意，而兼人物説。
人為萬物之主，統理萬物，而俾各遂其性。故子思之言性道實兼人物説，下而到‘修道之教’處專人上説。章句云云，自是正意，觀於‘天地位、萬物育’以結之，及篇内‘能盡人之性’、‘能盡物之性’等語可見。答文尚善。
第一章‘性、道、教’三言，歸重在何？體用當如何分？是書之作為‘道學失其傳’而作，則歸重在道字，上包‘天命之性’，下包‘修道之教’。所以下文直下得‘道也〔者〕，不可須臾離’，而又曰‘道之不行、道之不明’，曰‘君子之道費而隱’，曰‘大哉，聖人之道’，節節提起。章首天為體，命為用，乃萬物統體一太極之體用也；第二句性為體，道為用，萬物各具一太極之體用也；第三句道為體，教為用，聖人立人極之體用也。
信然。答李而寬。
‘天命謂性’之命，與‘死生有命’之命、顔子‘短命’之命、伯牛‘命矣夫’之命、‘得之不得曰有命’之命，有同異乎？蓋‘天命’之命純乎理，其他諸‘命’字是帶氣言之耶？朱子曰‘要之皆天所付予’，又曰：‘天非氣，無以命於人；人非氣，無以受天所命。’然則天人所命受，皆以氣也。一局於氣，更無可為，故顔短冉疾耶？
大概得之。壽夭之氣，亦有可變之道，如仙道家修煉之類是也。而君子不用力焉。答金元淑。
‘天命之性’，章句不先言‘天即理’，而曰‘性即理’，何也？以其性也天也一理，而知性則知天，故云然耶？
天則理之渾然者也，理則其分派條理之稱。性之人物各得，可見其條理之分，故必於此而曰‘即理’也；天則渾然一原，不須言條理，而理不外此。答鄭純可。
‘性，即理也’，有解云：‘在人物之性，即在天之理也。’然則理與性或有源委之分歟？以當然、所以然言之，則非直性即理，心亦理，情亦理也；以源委名實言之，則以一理而分心、性、情之界域。
理以萬物之公共者言，性以萬物之各得者言，性即理也。謂其各得者，即其公共也。所論似得之。答河啓聖。
以氣之承當、理之頓放觀之，則天命亦似帶氣；以理自理、氣自氣言之，則氣質之性亦即理也。如此説何如？
儘有意義。然但氣質之性已是理氣混雜處，非理自理時節。同上。
‘天命謂性’章‘率性’，朱子謂：‘率，非人率之也。’道非人率而何？
人物只循其性之自然，則便是道。道者，天理之本當如此，非因人物而方有，故曰‘非人率之也’，謂不待着力也。到修道處方可言人為。答崔仁卿。
性者，天理之具於人心者也，天下萬事之大本也，中庸一篇皆以明循此而已。然而欲盡此性者，必由存心致知之工，故聖人必有心法以相傳，堯舜授受即其要也。故序文推原而詳説之，俾學者知所以用力也。心性非有兩理，不可曰此原於彼也。其云‘原於性命’者，以心之發處言，非謂心體之原於性也。心之體，即性也；用，則情也，性情之外更别無心。‘心統性情’，猶曰‘心兼性情’。此非卒乍可會，惟博考而深思之乃得。答申舜佐。
修道是知此道、行此道於身，恐非教人之謂，云云。
此教字果似謂由教而入，如二十一章‘自明誠，謂之教’者，而下文‘戒懼、謹獨’皆修道之事，如此看或是一義。而朱先生謂此章‘性、教’字與二十一章不同，且以禮樂刑政釋修道之義，蓋為‘性、道’字之通人物説，而章末又以‘萬物育’結之故也。今不敢異議，且會其大意，以備一説，亦自無妨。答金士璋。
‘天以陰陽五行化生萬物’，吐辭今讀為也，是得耶？愚意以為讀作為尼，則似昭灼。
讀作為尼，則‘理亦賦焉’處且作何吐讀也？為也之云亦似汎歇，今須作乎代讀，如何？答曹道亨。
章句：‘天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。’天是理也，則是先言理而後言氣；氣成形，理亦賦，則是先言氣而後言理。愚以為理無形而氣有迹，故古人每於氣形處立説，歸原於理。然則此章句雖若分説或先或後，觀‘理亦賦焉’之一亦字，可知其氣形之前理實主宰，而氣形之際理仍掛搭，則其非分説亦明矣。天理一也，而氣形之後則不可復仍天字，故乃著‘理’字。不審然否？
得之。答金振玉。
‘天以陰陽五行化生萬物’，即圖説所謂‘太極動而生陽、静而生陰’、‘二氣交感，化生萬物’者也；‘氣以成形，理亦賦焉’，即太極‘不離乎陰陽’，而亦‘不雜乎陰陽’也；‘人物之生，因各得〔其〕所賦之理’，即萬物‘各具一太極’也。此章章句可與太極圖説通看否？
看得極灑落。答鄭聚五。
‘天以陰陽五行化生萬物’，理發而氣隨也；‘氣以成形，而理亦賦焉’，氣發而理乘也。如此看如何？
此不必分開看。答鄭純可。
此篇只是孔門傳授心法，朱子於首節章句兼萬物説，何也？
孔門心法，正在於致中和而位天地、育萬物，盡其性而盡人性、盡物性，故章句於‘性、道’之釋兼萬物説了。觀子思之以‘萬物育焉’為結語，則可見開端‘天命之性’不止為人而已也。答郭聖緒。
‘天以’之‘天’便是此理之先有也，‘理亦賦焉’之‘亦’又可見此理之即具乎此也。但就萬物生成處立言，故不得不先言成形之氣。此文勢之先後，非理界之實有先後也。答張文佑。
‘天之命物，先有是理，而即有是氣。宜就一時看，不可以先後分’云云，盛説得之矣。但謂理為體，氣為用，則不是。夫體用一源也，而理氣決是二物也，不可以體用截做兩段，彼以此為體，此以彼為用也。近世性理情氣之論，大率類此，不可不審擇也。蓋理與氣相須以為體，相待以為用。天命之流行，固亦理氣之滚同，然但其命焉者，理為之主而資氣以成物。章句所謂‘天以’之天，即謂理也。物之成形，則乃氣之凝，故謂之‘氣以’。而既成形矣，理非懸處於空外，而即亦在是形之中，故謂之‘理亦賦焉’。如曰蠶之吐絲成繭，而蠶亦居焉。非有先後之可言，而實有理為先之義焉。世之或以此為先言氣者，恐有不察於‘天以’字之義也。答文哉郁。
‘天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。’自天地未判言之，則理先氣後，而從化生萬物處言之，則氣先理後乎？
理氣非截然有先後者，而極本而言，則理先氣後，不可誣也。雖以中庸章句言之，其先言‘天以’二字，便是理先也。答李孔肅。
‘天以陰陽五行化生萬物’，稟其正且通者為人，稟其偏且塞者為禽獸。禽獸之氣固偏塞也，而亦或有一半分通處，虎狼之仁、蜂蟻之義可見也。然人之氣則固正且通也，而有愚不肖之異，何也？今有過於慈諒而鈍於剛斷者，審於明詳而欠於恭遜者，此果由於木氣多而金氣少，水氣多而火氣少，其性隨之而有厚薄歟？抑謂之有清濁之殊則可，謂之有偏全之殊則不可歟？竊計上智，全而清者也。其餘或此偏而彼全，或彼清而此濁，偏濁相須，轉而為愚不肖矣。
恐得之。答權正夫。
‘有是理而後有是氣也’，朱子於章句先言氣而後言理，何也？命只是理也，兼氣釋何也？
既曰‘天以’，則天即理也；‘氣以’之以，乃理之以也，則理之先於氣可見。今指蠶之做繭者曰‘絲以成繭，而蠶亦處焉’，則人誰謂絲先而蠶後乎？命是乘氣而流行者，此為生人生物地，故不得不帶説它成形之具耳，非謂命之兼氣也。答郭聖緒。
先言‘氣以成形’，次言‘理亦賦焉’，氣先於理歟？理須氣上認取，然認氣為理，則便不是。觀‘天以陰陽五行化生萬物，氣以成形’，‘理亦賦焉’，則天字與亦字極有力。天即理也，理之不在氣後可見，有便俱有，而無先後之分也。氣之成，便是成之理；氣之散，便是散之理。乃所謂理，推之造化消息，事物終始，莫不皆然。
看得明，説得暢。答李而寬。
章句‘氣以成形，而理亦賦焉’，此固為氣先理後。而上面一‘天’字，要之即是理，先言天而後言陰陽五行，則固是為理先氣後。而理先於氣是一原之理也，理後於氣是分殊之理耶？
看得甚善。但‘氣以成形，〔而〕理亦賦焉’，非真氣先於理也，特其語勢之有先後耳。蓋其方言人物之生，故不得不先言‘氣以成形’，而又嫌其理之不與於是，故便説‘理亦賦焉’以明之，非氣實先成，而理卻後賦也。理先於氣，固以一原言，及其分殊處，理氣有便俱有，不可以先後看。答宋景直。
‘氣以成形，〔而〕理亦賦焉。’人物未生之時，此理流行不息，已有成形之理，而氣便成形。今反言氣先於理，何也？
‘天以’二字，便可見理為主宰處。人物未生，固先有此理，而理之流行，氣便為資。形乃氣之成也，則人物之生不得不先言成形，不成形則不可謂人物已生也，不搭乎形不可謂人物之性。則先形而後性，此立言之序也。答李孔遇。
理氣之元不相離，猶太極之不離陰陽，不可先後；而章句‘氣以成形，〔而〕理亦賦焉’，似有先後。朱子又曰：‘論本原，（則）〔即〕有理然後有氣’，‘論稟賦，則有氣而後理隨以具’。
太極、陰陽，便是理氣。盛説有若兩物之相況者，可怪也。章句先言‘天以陰陽五行’，則天即理也；理以氣成人物之形，而理亦賦在其中云爾，惡在乎氣為先也？‘有理然後有氣’者，是謂一元之初，太極動静而方生得陰陽也；‘有氣而後理隨以具’者，謂氣凝而後方成人物，而氣不獨成，理亦從以具焉也。雖著‘先後’字，而皆非截然有先後之謂。答金元淑。
雲峯所云‘氣以成形’一段，亦恐其無可評也。理固先於氣，而就人生而言，則成了人形方謂之人。此章句所以先言‘氣以成形’，而雲峯亦據此而為之證也。所就而言，各有地頭，不宜執一而廢其餘也。所引‘有物有則’，甚覺的當，知此則知‘氣以成形’之不得不先言也。如何如何？答宋汝斌。
朱子曰‘天以陰陽五行化生萬物’，又曰‘人物之生，各得〔其〕所賦之理，以為健順五常之德’。蓋陰陽五行，氣也；健順五常，德也。在天為氣，在人為德，可詳聞否？
此恐看得不審。陰陽五行之化生，乃成形之具也。而有是氣必有是理，在天而乾坤元亨利貞之德，乃陰陽五行之理也。故‘氣以成形，而理亦賦焉’。人物之得以為健順五常者，乃其所賦之理也，非以陰陽五行為德也。在天在人，氣為氣，理為理，只是一串，初無彼此變幻之異。答河聖權。
健順五常。
陰陽五行之氣，闕一則不能成一物。既有此陰陽五行之氣，則便具此陰陽五行之理，這便是健順五常之德也。禽獸草木，莫不具是理，而但偏而不全，塞而不通，故其發見無多，難以一一指證。然試以牛之性言之，其引重而致遠者，健也；而隨人馴擾者，順也；舐犢之愛，則仁也；當服勞而不辭者，義也；受羈絡而不縱者，禮也；知飢飽寒温者，智也；至暮而必歸其囤者，信也。細細推之，莫不皆然。答禹晦敷。
‘天命之性’固一原本然之性，而章句曰人物各得‘健順五常之德’，小注曰‘天命之性本未嘗偏，〔但〕氣質所稟卻有偏處’，則非謂全於人而偏於物也。
張子所謂‘萬物之一原’，蓋指所性之俱本於天命，如云‘道之大原出於天’也，非以其一同無異，而謂之一原也。賢者每認一原字為均同義，看得無有眇忽之差否？夫人性也得於天，物性也得於天，是之謂一原。而人得其全，物得其偏，即性之當體也。今以章句言之，其曰‘天以陰陽五行化生萬物’，‘而理亦賦焉’者，一原之同也；理曰‘各得’，性曰‘各循’，道曰‘各有’者，同中之異也。小注云云乃黄子耕所録，而正就人分上論氣質之性，謂人之本性未嘗有偏全之殊，特因氣之昏明厚薄而有惻隱流為姑息，羞惡其不當羞惡者爾，非對物而言也。明儒纂輯時引注於此，而失其意，類此不必據以為物性不偏之證也。苟如盛意，若以天命之性言之而已，則率人之性而可耕可乘，率馬牛之性而可孝可忠耶？答李子明。
五行之氣闕一則不能生一物。既稟得五行之氣，則必有五行之理，是即所謂仁義禮智信也，但比人之性為偏而不全耳。故孟子集注曰：‘仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？’蓋形氣既偏，故所具之理亦偏。答文哉郁。
形是五臟百骸之身，理是仁義禮智之性，然則心之所以生在於何時？
形氣性理之外，非别有所謂心也。以其形言，則心亦五臟之一也；以其氣言，則精神魂魄之所萃也；以其理言，則性為體，情為用，而太極之一動一静者也。既無别樣，則又安得别有所生之理耶？答文尚善。
在物曰性也，則人自有人之性，物便有物之性。謂人物理同而性不同，則何如？
語類已曰，人與物‘謂之理同則可，謂之性同〔則〕不可’。答裴汝鸞。
或問曰：‘在人在物，雖有氣稟之異，〔而〕其理則未嘗不同。’又曰：‘天命之性，率性之道，皆理之自然，〔而〕人物〔之〕所同得〔者〕也。’大學‘格致’條曰：‘人之理不異於己’，‘物之理不異於人’，是‘子思所謂天命之性’也。
凡看文字，當隨其主意所在而融會之，切不可執一而膠泥，以致觸處窒礙也。此引三條説，正就一原上推下，以見人物之同得乎天理，故主意在同。而更不説其異處，初非就此性之當體而謂人物之片片同、事事同也。人也得健順五常，物也得健順五常，不亦同乎？人之五常全，物之五常偏，不亦異乎？語類燾録一段係是己未最晩之論，而曰‘萬物皆〔只〕同這一个原頭。聖人所以盡己之性則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也’，此言其同。‘牛之性順，馬之性健，即健順之性；虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但〔只〕稟得來少，不似人稟得來全’。此言其異。是則一合一分，同異俱勘，周全精確，絶無滲漏，不似一時語勢之有賓主者而已也。甘吉父嘗問：‘中庸説“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”，何故卻將人物滚作一片説？’先生重聲言兩‘則’字，曰：‘“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”，初未嘗一片説。’此言同是一原，而同中有異也。答黄商伯書曰：‘論萬物之一原，則理同而氣異；（論）〔觀〕[1]萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。’此言自天命而言之，則其賦予於人物，均是太極之流行，而氣之正通偏塞異也；以性之當體而言之，則陰陽五行之稟，知覺運動之粗，若不甚異，而仁義禮智之全體粹然者非物之所得與也。其同其異，只是一性，元非一原之為本然，而異體之為氣質也。伯羽録曰：‘循牛之性，則不為馬之性；循馬之性，則不為牛之性。乃知循性是循其理之自然爾。’此言牛馬之性固同得夫自然之理，而惟其為性有異，故循性亦異，而不害其為自然也。此等處幸加裁擇。答李子明。
特下‘健順’字，抑有義否？
上既言‘陰陽五行’，故此不得不説‘健順五常’。五行一陰陽也，五常一健順也。答郭聖緒。
牛馬雞犬亦皆有五常之德否？
雖至微之物，五行之氣缺一則不能生成。既具是氣，則必有是性之德，但偏而不全，微而不著，不似人之純粹耳。答文尚善。
草木枯槁皆有性，而但無知覺，則不是性外别有知覺耶？
雖無知覺之著，而亦自具知覺之理，特其氣至硬頑，故理不得發用耳，況草木之於智之性已自稟得來至微者乎！答裴汝鸞。
牛順馬健、狼仁蜂義，固是健順五常之德。而牛可耕，馬可乘，雞可司晨，犬可司夜，只一才能之出於氣者，未見其由於五常之性。
順而易馴，故可耕；健而致遠，故可乘；信不失時，故可以司晨；義不狎非其主，故可以司夜，此皆循其性之自然而已。到他有强弱遲速之不等，方可以氣質論。同上。
朱子以仁禮為健，義智為順。然若以四方之候推之，東南屬仁禮，陽之候也；西北屬義智，陰之候也。然而東南之性和柔，非順而何？西北之性嚴剛，非健而何？雖以仁禮之藹然生、粲然明為健，義智之宜可否、别是非為順，然仁禮之愛而節，非順乎？義智之斷而明，非健乎？
以氣言，則陰陽其大分也，而陽剛陰柔。然陰陽有互根之妙，故陽中有陰，陰中有陽；剛中有柔，柔中有剛。如男剛女柔，大分也，而男之寬厚，是剛中之柔；女之貞悍，是柔中之剛。仁禮之健，義智之順，此其大分也。而仁之温慈，禮之恭遜，是健中之順也；義之斷決，智之明快，是順中之健也。答郭叔章。
中庸‘天命謂性’小注：‘五行，乃五常也。’無乃以氣為理否？
此言其象類之相配耳，非直以此為彼也。言五常乃五行之類也，健順乃陰陽之類也。答曹道亨。
‘人物五常之性’云云。
五行之氣，缺一不能生出得一物來，故雖物之至微者，莫不具五行之氣。既具五行之氣，斯有五行之性矣。如虎仁、蜂義，是稟得那木氣多、金氣多，故就那發見處人見得如彼爾，其實虎非無義，而蜂非無仁也。禮智亦然。但稟得來甚微，為多者所揜，而不能發露耳。答鄭聚五。
中庸‘天命之性’，只從一原上推下，而未説到人物性異處。然‘率性’字便帶得分殊底意。蓋人率人之性，牛率牛之性，犬率犬之性，則人與犬牛之性，其不同者在其中矣。章句所謂‘各得、各有、各循’，正所以推明子思不盡言之旨也。理一而分殊，盛見似得之矣。此篇之作，實為人而發。言性處，性是均得，包人物為言固當，若其修德凝道以盡人之性、盡物之性者，豈禽獸之所得預哉！此所以‘戒懼’而下之專就人分上説也。人道既盡，則物自在所養，而各循其性之當然矣。‘約’是約束緊緊之謂，‘精’是就雜亂處審擇其正也。‘戒懼’則從動處推入，説向至密，故下‘約’字；‘省察’則自一念之幾而以至於應物之煩賾，故下‘精’字耳。三十三章何莫非中也？非中則子思當不須説矣。答李華伯。
許東陽曰：‘氣通者為人’，‘氣塞者為物’。竊嘗聞之：得直下之氣者為人，得横倒之氣者為物。然則何直氣之獨通，而横倒者之偏塞乎？且上古之初，天地之氣聚而生人物。人物既生，是氣種於形化，凡人物之得形，皆以有如此之氣也；土石則無形化，未有見其漸多生成。何上古之有如此之氣，而後代卻無是氣乎？
此非卒乍可論，但氣直則順而通，人是也；氣倒則逆而塞，草木是也；氣横則順逆之間，而塞多，而通微，鳥獸是也。自一初而言，則天地皆氣化也。天地既立，陰陽大氣便泊在天地上，為萬物之大父母，更不容天下生天，地上生地，良以大氣之不能以兩也。土石皆地也，其氣之融結，皆與天絪緼，以化育萬物而已，不能自相交感，土復生土，石復生石也。若其氣化之塵積成土，土結而為石者，則今亦未嘗息也。答郭叔章。
朱子曰：‘論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。’此言人物之所以異者，因其氣之不齊也。若就其異體而指本體，不雜乎氣質而言，則人物固無偏全多寡之殊歟？若曰一原中元有人物不同之苗脈，則恐不合於朱子之言；若曰理無偏全，而因氣而殊，則天地造化生物之權，氣獨主之，而理管他不得，此將奈何？
所謂‘萬物之一原’者，以在天底言之也。太極全體渾然一致，而初無人之理、物之理之各有名目於沖漠之中，而其氣則已有精粗、純駁、偏正、通塞之萬變。精而純而正而通者，將以之成人；粗而駁而偏而塞者，將以之為物。此則其‘理同而氣異’也。自其人物既生後觀之，則其耳目口鼻之欲，趨利避害、好生惡死之情，視聽行走活動之氣，人與物不甚相遠。而若其天倫民彝物則之全具於性分之内，而萬善之無不足者，非物之冥頑無義或粗通一路者之所得與也。此則其‘氣猶相近，而理絶不同’者也。一原者，性之源也，而非性之當位也。其異體者，正是性字地頭。人全物偏，自其有生而已然，豈可謂人物之不殊哉？理無造作，而氣之成物，理從以分俵，氣偏而理寡，氣全而理多者，亦此理之自然而然，非有心於多寡之也。偏塞之氣而終不可凝成人，正通之氣而終不可轉作物，此亦理之一定而不易者也，是不可謂理管他不得矣。此處極微奥，不須太費慮，只信吾性之貴於物，而圖所以復其本然之全體，如何如何。答河汝海。
師集中答南聖行别紙曰：朱子初年誤認天命之性為人生以前之性，而以氣質之性為當體，故曰：‘若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處？’中年又謂本然氣質之性衮同在心裏，故曰：‘喜怒哀樂未發之時只是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中。’晩年定論則曰：‘性只是理，氣質之性亦只是這裏出’，如云‘道心固是心，人心亦心也’。○謹按：上二截乃黄子耕戊申所聞，而為一時之語，今分作初、中年；下一截乃萬正淳庚子以後所聞，而今指作晩年，此恐一時偶失照檢處。此須蚤行釐整，免惹人議論。蓋子耕所録亦是與正淳同時所聞者，而恐其記出之有差失也。竊觀之，其曰：‘有天命之性便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處？〔謂〕[2]如“人心惟危，道心惟微”都是心，不成只道心是心，人心不是心。’恐是於‘若以天命之性’之若字下當有一‘只’字而闕之也，‘只道心’之只，可據以推知也。此謂天命之性固根於心，而氣質之性亦非在於心外也，初非以天命之性推之未生之前，而氣質之性把做當體也。其曰：‘喜怒哀樂未發之時只是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂卻只是情。’恐是所謂‘氣質之性’者卻多‘之性’二字，言未發之時亦非無氣質也，即上段所謂‘有天命之性便有氣質’之意也。此非先生之語有初、晩，而決是記者之得失也。正淳所録亦恐不能道其全語，而特記出簡略，故得無病於大旨耳。然其於‘道心固是心，人心亦心也’之下直曰‘横渠言心統性情’，這一句便無歸著。試以子耕所録參合之，則抑先生之言必曰‘天命之性根於心，性只是理。喜怒哀樂未發只是渾然，所謂氣質亦皆在中。喜怒哀樂卻是情，情是心之動，氣質之性亦只是這裏出。横渠言心統性情，如云“道心固是心，人心亦心也”’云云，而記者不能無疏謬歟。與李啓道。
天之所命即謂之性，性之循即謂之道，道之修即謂之教，章句‘謂性、謂道、謂教’之釋若有層節，與經文立言之意似微有不同。
既云‘天之所命’，則可見命非性也，所命者性也；率非道也，所率者道也；修非教也，所修者教也。章句於此煞有斟酌，正得子思本義無憾。答郭聖緒。
物之所行之路，不循五常之性，而牛耕馬走，各從其偏。章句曰：‘人物各循其性之自然。’‘其性’之性，非五常之性否？
牛耕馬走，亦循其五常之性，性安有外於五常者耶？特其氣偏而性亦偏，故所循之道亦偏於一事，不若人之氣通性全，而道無不該耳。答安子玉。
章句：‘人物各循其性之自然。’竊謂循其自然，則人便有人之道，物便有物之道，其道已是萬般不齊了。下文曰：‘性道雖同，〔而〕氣稟或異。’此或專指人而言之歟？若是兼人物而言，則與上文恐相反。未知如何？
既曰‘各得所賦、各循其性、各有當行’，則人物之性道不同可見矣。其曰‘性道同’者，謂人與人同，牛與牛同，馬與馬同；而其氣則人人不齊，牛牛馬馬亦莫不然。答河汝海。
性曰‘各得’，道曰‘各有’，則是人有人之性道，物有物之性道，而旋復合之曰‘性道雖同’，何歟？
人與人同，物與物同，不害其為各得而各有。答河啓聖。
云‘雖同’，云‘或異’，是皆兼人物而言否？
似然。答郭聖緒。
‘性、道、教’，先儒以為兼人物，而章句只就人分上説，如‘禮樂刑政’及‘知己之有性’等語，恐似偏了。陳三山、胡雲峯又以孟子‘性善’之性當‘天命之性’。‘性善’之性亦當通人物看否？
章句‘性、道、教’固已兼人物説，禮樂刑政亦有施及物處，但此書為主教者作，故畢竟以人為重，章句之終就人分上説，為是故也。孟子‘性善’亦主人性説，然物性亦未嘗不善，但以孟子為通人物言，則不可。答洪巨源。
章句以‘天命、率性’專言理之本然，而無人物之分；至於‘修道’，始言氣稟之異。愚意‘率性、修道’，其命意略同，且道由於性，‘修道’作兼氣看，則‘率性’亦可以言氣。
性曰‘各得’，道曰‘各循’，已有人物之分矣。性道之同，謂人與人同，物與物同，非謂人物之一同也。雖言氣稟之異，而所修者道也，非氣也；所循者性也，非氣也。則‘修道、率性’，烏可兼氣看？答鄭士强。
‘禮樂刑政’，此所以言施教之具，而戒懼以致中，慎獨以致和，是貼性道而言之也。南塘以戒慎恐懼為修道之教，而亦不外乎禮樂刑政云，恐做病。上寒洲先生。
首言‘性、道、教’三者，下文只言道字，何也？
性為道之藴，教為道之推，曰性曰教，莫非為道而立言者。而中庸一書專為明道而作，此第二節之特提起道字者也。中庸首言‘性、道、教’，而庸貴得中，故下文提起道字；大學首言‘明、新、止’，而學貴成終，故下文提起止字。此又古人作文之妙，亦不可不知。答金貫五。
自‘道也’至‘非道’，亦兼人物言否？
如是看好。答郭聖緒。
此道字蒙上文而發，上文已言‘猶路也’，而此又以‘日用事物’言，何也？且道就用上説，而朱子兼體用説，何也？上節已言‘性、道、教’，而此單出一道字，‘作文之妙’恐似歇後。
上文是第一初道字，不得不先明其得名之義，故借路字以見其當行必由之意；此則承上文再出，而將轉向君子上，以明其動静必於是，故更以‘日用事物當行之理’釋之。其曰‘日用事物’者，所以綴大文‘不可須臾離’之語也；其曰‘當行之理’者，所以補上文章句‘路也’者之非旁蹊曲逕，而只是當然之理也。對性言道，則誠有體用之别；而單指道字，則道卻兼體用。若謂道不可為體，則是静無而動有也，烏在其‘不可須臾離’乎？中庸一書，專為明道而作。天者，道之原也；性者，道之體也；教，則又修明此道者。第一節既從頭説下矣，至此則卻單揭那道字，豎起著一篇骨幹。此作文之正法也，不宜作歇後看。同上。
此既以‘道也者’做頭，而言道之不可離也，若有可離之道，則乃所謂‘索隱行怪’之類，不可謂道也。道本如此，故人之為道也，必須戒慎不睹，恐懼不聞，而無須臾之離道也。上一截只就道上説君子，以下方是就人上説。答張文佑。
‘可離非道也’，若以人之自離於道而謂之非道，可乎？故章句曰：‘若其可離，則豈率性之謂哉？’不曰‘道’而著‘率性’字，非此乎？
可由故謂之道，若其可離，則何足謂之道耶？此就道上説，非以人之自離而便以五倫天彝之公共者謂之非道也。‘豈率性之謂哉’者，即非道之謂也。率性即道也。答安子精。
君子之戒慎恐懼，懼其或離於道也。其不憂不懼者，惟自盡於道，而外患之横來不必憂懼。蓋理義之懼不可無，血氣之懼不可有。必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則懼不懼皆得其正矣。答朴中彦。
戒慎恐懼是静時工夫，‘自戒懼而約之，以至於至静之中’，‘至於’二字意義難曉，抑静有時分層節之可言歟？以文義觀，似夫統動静説；而其用工之序，自所睹聞之地以至所不睹不聞之地乎？
鄙意亦嘗如是。後山翁謂：‘戒懼是須臾時，至静是未發時。’此説果何如？答宋景直。
‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，不睹不聞是未發時，此處極難用工。蓋纔欲用工便有思，纔有思便是已發，故朱子曰：‘戒慎恐懼不須説得太重，此只是略略收拾來。’未知如何是‘略略收拾來’？
只是不放肆，不忽忘之謂。答河汝海。
戒懼慎獨之拆為二事，非創自朱子，前此有胡季隨之説云云。
朱先生於此先有定見，故聞季隨之言而善之，觀於或問所論可知矣。但考之大全，此段是潘恭叔語，而季隨舉以質之先生，非季隨之自説也。答姜允克。
‘戒慎、恐懼’，竊謂汎言則貫動静，章句‘君子之心常存敬畏’是也；就此章内對謹獨而言，則專屬静時，章句‘雖不見聞，亦不敢忽’是也。
甚是。答洪巨源。
‘戒慎、恐懼’，小注以為‘只做未發也不得，便是所以養其未發’。若如此做工，便涉已發。
朱子之意，以為戒慎恐懼雖在未發，然不可直以戒慎恐懼便做未發，只是存養它未發底爾。蓋未發則性也，戒慎恐懼則敬之存養者也。其曰‘戒慎恐懼是未發’者，恐人之以戒懼太用意，作已發事故也。答鄭武京。
朱子答‘戒（慎）〔懼〕[3]卻是動了’之問曰莫看得‘太重’，‘只略略收拾來’。雖不看得太重，豈不留意而然哉！纔留意便是思，纔涉思即是已發。
此在非着意非不着意之間，正如孟子所謂‘勿忘、勿助’者，不可以纔思論。答裴汝鸞。
不睹不聞是為静時，其戒慎恐懼則非動時工夫耶？
戒慎恐懼為通貫動静底工夫，而曰‘戒慎不睹’、‘恐懼不聞’，則單屬静時工夫。章句所謂‘常存敬畏’是貫動静言，所謂‘雖不見聞，亦不敢忽’是單説静時。答李仁老。
‘不睹’言‘戒慎’，‘不聞’言‘恐懼’，不可互看否？此舉言‘睹、聞’字，則似不專言未發。
戒慎，是兢兢不怠之意；恐懼，是戰戰不寧之意。色之接乎睹者易於迷惑，故言‘戒慎’；聲之動乎聞者易於掀盪，故言‘恐懼’歟。既云‘戒慎不睹’、‘恐懼不聞’，則睹聞之尤加戒慎可知已。章句所謂‘常存’之常，‘雖不’之雖，蓋此意也。雖然，以戒慎恐懼為貫動静工夫則可，如以戒慎不睹、恐懼不聞為不專於未發，則不可。蓋此‘戒懼’既貼‘不睹、不聞’，而與‘謹獨’作對説，則其為未發工夫者，此文正意也。答郭聖緒。
其所不睹不聞，是理之無形聲而非見聞所及處耶？外物未接於耳目之時耶？
恐只是指外物未接時。答安子玉。
不睹聞是未發之時，則戒慎恐懼之工非已發而何？
朱先生亦曰：‘這處難言，大段着意又卻生病，只恁地略約住。道着戒謹恐懼已是剩語，然又不得不如此説。’又曰：‘只不要昏了他，便是戒懼。’答金元淑。
戒懼謹獨，子思只是大綱説，未必有意於未發已發。
此則大不然，熟看全章意，則自有界分之不可亂者。然非以耳目之不睹聞為未發，言未發之際非自家睹聞之所及也。答金而晦。
不睹處曰‘戒慎’，不聞處曰‘恐懼’。則‘戒慎、恐懼’，其義同耶，異耶？
睹色聞聲，色接乎睹，或慮其蔽引，故須用戒慎；聲入乎聞，或慮其震摇，故須加恐懼。答權敬違。
不睹不聞是自自家看否？自他人看否？
不睹不聞是指未發時分而言，則他人之不睹聞何關於自家之未發耶？答曹道亨。
‘不睹’之先於‘不聞’者，蓋視最居先。四箴之視先於聽，恐是此類。
是。答安子精。
‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，下文云‘慎其獨也’。戒懼已有慎獨之意，而下文更言‘慎獨’，則戒懼處尤可著力否？
單言‘戒懼’，則固自是貫動静工夫，此章句所謂‘君子之心常存敬畏’者也；若其貼‘不睹、不聞’而對‘慎獨’立言，則戒懼屬未發，慎獨屬已發，此章句所謂‘雖不見聞，亦不敢忽’者也。所謂慎獨，乃已發處戒懼者也，非别有戒懼於慎獨之外。答金貫五。
上文‘修道’之道，章句釋之以‘日用事物當行’；下文‘道也者’之道又此重釋，得非架疊乎？抑上則通人物説，此則專就人上説故歟？且第二、第三章之中字似無異同，而章句上以‘不偏倚、無過不及’通釋之，下章只以‘過、不及’釋之，何也？
首節‘道，猶路也’，乃正訓也；下文章句云云，非為訓道字也，只為道是日用常行，故為不可須臾離也。如第四章章句‘道者，天理之當然，中而已矣’者，亦非為訓道字也，只為知賢者過之，愚不肖者不及而設也。經文‘中庸’字始見於第二章，故統釋之，以見子思所言之中亦本於仲尼之所謂中；第三章以後只以‘時中’言之，以明經文正意耳。答洪巨源。
‘若其可離，則豈率性之謂哉？’若以元本看，則尤極分明切實而易曉，陳新安‘兼存’之云恐似剩了。如止曰‘為外物〔而〕非道’，則其非率性之意豈不包在其中乎？
‘為外物’云云，意則通而語亦緊，然終不貼於道字面目，須著‘率性’字，然後承接得上文之語。而率之為循，方貼於道性之在己，亦含得非外物之意。章句於此煞著稱停。同上。
戒懼，先儒皆以為未發。而其曰‘聳然提起’、‘提撕警覺’等語，果非發後事乎？且雖不見聞，而心固有發動，豈必以不睹聞為至静？
戒懼只是敬也。戒懼於已發，則為已發之敬；戒懼於未發，則為未發之敬。其曰‘聳然提起’、‘提撕警覺’等語，亦只是不怠忽、不舍亡之謂，非用力安排之謂也。一念纔發，便交於事物，雖他人之不及睹聞，而在己則便可睹可聞。若其寂然未發，事物未交，則己之睹聞亦所不及。蓋心有所接，則耳目亦從，而有無形之見聞。答郭叔章。
中庸首章第二節，勿溪集中有兩説：一云‘道也者’以下主道而言，‘是故’以下主人而言；一云此一節皆主人而言。何説為是？
恐上一説為是。蓋首節‘率性之謂道’主道説，‘修道之謂教’始就人上説，故此節‘道也者’云云亦主道説，‘是故’以下方説修道之事。章句‘道者，〔日用事物〕當行之理，〔皆〕性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則豈率性之謂哉’者，一直是專就率性上説，尚未到人為處；‘是以君子之心常存敬畏’以下，乃人之修道也。答宋德中。
一念未萌之時，萬事皆空，身如木偶，而有見聞無視聽，朱子所謂‘這心未發’，‘手足（動静）〔運動〕[4]自是形體如此’者也。及其感通而為善為惡，亦只依舊而已。養静之工，何貴乎哉！第於獨處之時心不徇物，而幺麽善心固有藹然而萌者矣，因是正宜用工推致，恐動時工夫有切於静時。
未發時用工甚難，纔着意則便成已發，纔放下則便嗒然昏沈。須是整齊嚴肅，‘勿忘、勿助’，只惺惺在這裏而已。久久涵養，自當主宰之常定而氣滓澄化，静而知覺不昧，炯然若明鏡之在匣；動而善情直遂，沛然若源泉之就下。若其身如木偶，不省四到者，是舍而亡之矣。如此而獨處，則善心何從而生乎？況不於静時操存，而必待其善心之生而因以加工，則天命之赫然者已間斷而不續矣。忘之於静者，又安保其不能忘之於動處乎？大抵動静互根，故其工效亦相因。涵養固，則其動必不妄；應接當，則其静必不昧。然必其體立而後用有以行，則未發之養視已發為尤緊。答郭叔章。
‘隱’與‘獨’有異意否？暗處果非獨知之地乎？‘隱、微、獨’，皆念頭而已，今釋‘微’以‘事’，何也？纔云事，便是形迹。
‘隱’以處言，‘微’以事言，而並隱微而謂之‘獨’。縱是念頭，而所念必有其處，亦必有其事，豈有無事之念乎？但有事之念，而尚未有事之迹。同上。
以己之知為‘莫見、顯’，似精切，然與獨字不相應。其曰‘莫見、顯’，謂將‘見、顯’於衆人也。若如章句，則是‘慎其幾’，非‘慎其獨’也。
世人以播著於衆人之見聞為‘見、顯’，而不知自知之為甚‘見、顯’，故於此指切而言之。曰‘隱’、曰‘微’，即所謂‘獨’也，即所謂已動之幾也。審其幾乃所以慎其獨也，何謂之不相應也？若謂之‘將見、顯’，則是猶未甚‘見、顯’也，何得謂‘莫見、顯’耶？上節之不睹聞，乃自己之不睹聞；則此節之‘莫見、顯’，亦謂自己之‘莫見、顯’。其意為精切，不當以外人之‘見、顯’者遽攙入了。答金士璋。
‘隱、微’雖曰‘顯、見’，而終非他人之知而警告之也。一念之微，善惡之幾已判然。精微之極致，自非能擇中庸者不能及也。下愚初學，於此奈何？
惟其無静時之存養，故念慮之發而亦昧然不及省矣；惟其不曾用力於每念必察之工，故善惡之幾而亦茫然莫之辨也。中庸之極致，自非君子固不能體之。而若其念頭之是善是惡，其幾雖微，其大體則已顯，苟加省察，何患乎不覺也？其與兩端紛紜之際，擇其精微之極致者，尚有淺深精粗之别，但因此而察之愈密，則精微之極亦不外是。每念必察，下愚之可進於明也；如不肯察，下愚而已，豈他人所能與乎？答郭叔章。
‘隱’曰‘暗處’，‘微’曰‘細事’，所指不同。而繼曰‘幽暗之中，細微之事’，則還似無别，何歟？
‘處’以地頭言，‘事’以做為言，有是地頭而有是做為也，非判然作兩界而不相關也。朱子恐人之以‘處’與‘事’為異時節度，故上既正釋之，下復變‘處’為‘中’，以見其一時也。答河啓聖。
謹獨，發後事也，章句所謂‘精之’而‘無少差謬’者是也。戒懼，乃未發時事。方其未發，有何偏倚，有何差失，而曰‘約之以至〔於〕至静之中無所偏倚，而其守不失’也？抑其未發也亦不能不有所偏倚，而必待於用工約後，方得無偏無倚耶？
戒懼是貫動静工夫，故曰‘約之以至於至静’而‘無所偏倚’也，非謂未發之有偏倚差失也。答金元淑。
中庸章句‘幾則已動’之幾，盛論曾以為於此不可言善惡，然看來似不恁地。夫纔説已動，便有苗脈，非天理則人欲，非人欲則天理，邪正之分，真僞之判，只争得些子兒，而亦自是最初界，故此處最宜省察。若已至於迹既著而情既熾，則奚止言省察而已乎？周子曰：‘幾善惡。’朱子曰：‘“幾者，動之微”，是欲動不動之（時於此）〔間〕[5]便有善惡。’蓋以其纔説動則便屬情，而便自有頭面貌樣故也，安有白地鶻鶻突突無可指、無可名底所發之幾耶？盛論雖以‘天理之’之‘之’字、‘人欲於’之‘於’字為一大證案，然以愚觀之，‘本然’是言體段，故著‘之’字；‘將萌’是言地頭，故著‘於’字，此固不足疑也。陳氏曰：‘此正善惡之幾也。’潘氏曰：‘是非善惡，（無所）〔皆不能〕逃（於）〔乎〕此心之靈。[6]’語類曰：‘審其善惡之幾。[7]’軒下之苟務立異，誠未可知也。外此而抑别有説歟？願聞之。答許後山。
‘莫見乎隱，莫顯乎微’，饒雙峯曰：‘見與顯皆是〔此〕道。’竊恐未然。朱子曰：‘事之是〔與〕非，衆人〔皆〕未見得，自家自是先見得分明。’陳三山曰：‘此正善惡之幾。’以此觀之，‘見’與‘顯’皆包乎善惡而言，何可直謂之道乎？
隱微之地，而自見得是非善惡分明，此正是道之見顯底，非以惡之見顯亦謂之道也。答河汝海。
小注朱子曰：‘“莫見乎隱，莫顯乎微”，道之精密[8]。’此則專以道言。陳三山曰：‘此正善惡之幾。’潘三山曰：‘是非善惡，〔皆〕不〔能〕逃乎此心之靈。’此則兼言善惡。何者為得？
隱微之為善惡幾，陳潘氏之説得矣。朱子則非以隱微為道也，雖於隱微之中，道之不可離者如此云爾。細考其立言之意，如何？答洪巨源。
饒氏之‘見〔與〕顯皆〔是此〕道’，袁氏之‘我亦人’也，及‘責人、違天’，似皆與經旨不類，而先輩亦或謂活看無妨，今未敢知也。答李明舉。
大學‘慎獨’，身所獨；此‘慎獨’，心所獨，所以不同否？
大學之獨，何為身所獨？其與此書之獨，亦何由而不同？答洪巨源。
以達道之情謂所從發者，氣也者，竊恐錯認耳。中庸‘喜怒哀樂’，直指大本所發，為天下之達道者，則自是粹然理發，而與四端無異者也。是以退陶於中圖單指理發，而以達道之情包四端在中。其謂七情氣發者，就情之機而指其發於人心分上者云耳。蓋單言七情，則七情亦自有理發；而對言四端，則理發一邊為四端所占，而七情之所餘者氣發爾。然此皆就機上説，若道其實，則四端七情，莫非理發。此處最細，更加反覆，如何？答李致維。
中庸四情，好學論七情，皆渾淪説。然至於發皆中節，則專是理也；既熾益蕩，則專是氣也。然則亦作分開説看，如何？
看得極精。蓋渾淪中有分開意。答李叔衍。
喜怒哀樂畢竟是氣邊事，不可謂天理之粹然直發，祇可謂氣循理而發，舜文之喜怒，孔顔之哀樂亦一般。大本上固不可分理氣，而兼理氣者自在其中。如何？
‘喜怒哀樂之未發，謂之中’，則‘中’非大本之性而天理之直上直下者乎？然則喜怒哀樂之體便是理也，而及其遇事而發，用也，則特因其所感之甚事而有理發、氣發之分。感於理邊事，則此理之發一循義理，而氣自然從之矣，是之謂天理之直發；感於氣邊事，則此理之發便從形氣上去，而氣機差重，故是之謂氣循理而發；到得人欲熾蕩，則是乃氣之夾理騰倒而然也。舜文孔顔之喜怒哀樂，皆粹然感發於義理邊事者，而無涉乎形氣之私也，今一例謂氣邊事，可乎？況子思於此祇從大本上順推下來，以明衆情之莫非性發而已，何嘗遽為分開之説，如朱子所謂‘七情〔是〕氣之發’，而對四端之理發者乎？賢者卻欲將横準豎，甚而至謂大本上兼理氣者自在其中，愚不勝其瞠然而惶惑也。兼理氣為大本，則是二本也，獨不念天之生物使之一本乎？答宋景直。
喜怒哀樂，或謂子思只言四情，而禮運始言七情，此則謂人情之無定件也；或謂此是仁義禮智之發，故只舉四者以明理發，此則謂四情之為理發也。未知孰是？
上一説為是。此固理發，而憂懼惡欲獨無理發者耶？答洪巨源。
七情只舉四者，抑有意義否？樂者，喜之深者也。一事而疊舉之，何也？
情有萬般，禮運偶舉七情，大學偶舉四有，而皆非情之有定件也。此亦只舉喜怒哀樂以該餘情。蓋喜屬仁，怒屬義，哀屬智，樂屬禮。而喜與怒對，樂與哀對；喜足則樂，怒窮則哀。答郭叔章。
喜怒哀樂，單言四情，何也？或云：是仁義禮智之情。
情有許多名目，安能盡舉乎？大學只舉四有、五辟，禮運只舉七情，而皆不能盡之矣。七情之不必分配四端，已有所論。答崔仁卿。
合看，則喜樂俱是悦歡之意；分看，則莫是喜主於心，樂主於事歟？
喜在心，樂則發散在外。然喜在事之始，樂在事之成；喜淺而樂深，喜新而樂熟。答郭聖緒。
人之情，易發而難制者，惟怒為甚，而聖人於七情先言喜。
概言人情之發如此，非謂治情之方，如大學之‘四有’。則喜之順境，自當先言於怒之逆境。答安子玉。
未發即是性也，不直謂之‘性’而謂之‘中’，何也？
中者，性之德也。首節既已言性而通人物矣，次二節卻就人分上言戒懼謹獨之功，而至此遂言性情之德，以為一篇命名之張本。若只曰‘未發之謂性’，則不惟語意之滲淡，性通人物，則戒懼謹獨之功豈物之所得與耶？答郭聖緒。
‘喜怒哀樂之未發，謂之中’，中即性也，不曰性而曰中，何也？
中，所以狀性之不偏不倚也。此書大旨專在乎一‘中’字，若曰‘未發謂之性’，則不幾於汎歇否？‘致中’將亦曰‘致性’耶？此等處當着心看。答金景模。
‘未發之中’云云。
未發便是性也。若謂小人全無未發，則除是無性方可。小人之鑿性膠攘，固不可與議於涵養之真，而其或事應已久，夜氣滋息，平朝始醒，思慮未萌，容有澄然純一之時，朱子所謂‘〔自〕堯舜（之）〔至〕於塗人一也[9]’者是也。若其冥然昏塌者，乃濁駁之撓蕩者尚爾未息，不可謂真個未發。答鄭聚五。
未發之時，氣固有美惡，而性則純善而已，故曰‘〔自〕堯舜（之）〔至〕於（路）〔塗〕人一也’；氣未用事，則無所作惡，而性則自如，故曰‘惟理而已’。此皆程子所謂‘不是善與惡在性中相對為兩物[10]’之旨也。蓋‘未發’二字始起於子思之言，而但云‘未發謂之中’，不曾云未發之有不中也，則未發只就性上言，其不兼指氣質言可知矣。答成慎汝。
喜怒哀樂有理邊事，有氣邊事。如喜親之壽康，怒凶人之亂政，哀賢人之夭喪，樂英才之得育，皆粹然直發於性命之正者也，是之謂理邊事，而道心之屬也；其或喜聲色，怒侮辱，哀貧窮，樂豐逸，乃此性之寅緣發出於形氣之私者也，是之謂氣邊事，而人心之屬也。審於此，則七情之發非必專為氣邊事者，恐其然也。答宋景直。
寒洲翁謂‘愛木、喜火、樂土、憂金、哀水，惡金、怒火、懼水、欲土、悔木’。門下答鄭文顯曰：‘悔之為情，衆人固有，而聖人無此，欲以忿易之。’又謂‘洲上以忿為不好底情，門下以為大學四有既有此名，與憤字通用，不可謂全不好底。且忿之積滯中衝發，亦是木克土之象’云，則以‘忿’易‘悔’，儘似亭當。但洲上之愛木、喜火、樂土、憂金、哀水，惡、怒、懼、欲之屬之金、火、水、土者，皆何義？
忿與悔之當否，未敢質言。愛有發生底意，木之象也；喜有宣暢底意，火之象也；樂有充厚底意，土之象也；憂有凄切底意，金之象也；哀有涣散底意，水之象也。惡之有斬伐意，怒之有爆烈意，懼之有寒凛意，欲之有黏濁意，亦金、火、水、土之象也。答洪巨源。
七情非有定件，如四性之無加减也。情有萬般，而不可枚數，故昔人言情亦無定數。禮運之七情，直舉其大概，而以其别於六經，故前賢遂以七情為尋常話頭。然其實則情之名不止於七也，是以中庸之四情，大學之四有、五辟，互相參差，而不曾相準，白虎通又有六情之説。蓋不可謂某情必為其性之發，如四端之直遂也。喜固近仁，而其實仁之禮之理，乘木生火之氣而發也；怒固近義，而其實禮之義之理，乘火克金之氣而發也；哀則義之智之理，乘金生水之氣而發；樂則禮之信之理，乘火生土之氣而發；愛則智之仁之理，而水生木之氣也；惡則義之仁之理，而金克木之氣也；懼是智之禮之理，而水克火之氣也；欲是信之智之理，而土克水之氣也。推其意類可以求其餘也。朱先生嘗曰‘七情不可分配四端’，蓋以其緯氣之錯綜，而不似四端之惻隱之為仁乘木，羞惡之為義乘金，單行而直遂故也。答余仲陽。
朱子謂‘未發〔之時〕，〔自〕堯舜（之）〔至〕於塗人一也。[11]’又曰‘厮役’亦有‘未發’。然而凡人平居被物欲滚潏撞拍，雖或有未發，塊然如頑石，昏然如暗室，有何與聖人同者乎？
未發則性也，性豈有聖凡之殊耶？若謂衆人無未發，則是無性也。蓋衆人之心役於物，動時多而静時少，雖其前事既往，後念未作之時，胸中膠擾，不能寧貼，攪濁之宿浪未息，而泉脈之澄浄者不徹，此其所以有塊然昏然之證狀，此不可謂之未發。惟其於夜間休息，氣滓沈伏，清晨平朝，外物未接之時，神氣惺惺，思慮不起之際，便有與堯舜而一者不可誣也。然而此只是霎時光景，旋即滚汩，以此而謂衆人都無未發可也，如云‘喪性、失性’。答金元淑。
‘達道’不舉四端而只舉七情，以四端之直發不假修為，而七情則或有不中節，必用‘致和’底工夫故歟？
子思於此只言性情本然之善而已，初非有意於分别四七也，亦非以工夫之有無而去取之也。七情之名始見於禮記，而人之情不止於七也；四端之名始發於孟子，而只就其純善直發者拈示真情，非以有工夫而方有此端也。則子思之只舉喜怒哀樂四者，概言性之所發有此等情而已。若喜親之壽，怒人之不忠，哀賢人之夭没，樂天下之太平，這何曾待工夫修為而始有此情耶？凡看經只就本文上認取正意，不宜攬引他義，巧相準比也。答金士璋。
適聞賢者讀中庸，因有所感，試問未發之亦有偏倚、過不及否爾。兹承盛論，雖與謹夫有些不同，然其於未發之時有中有不中則均矣，子思為不備而未發為塵雜矣。縷縷為説，非不詳覈，而其畢竟要歸，則不過以燭火之琉籠黑籠為切譬耳。然而亦只曰‘琉籠黑籠雖殊，而火之明一也’，則惡在其為性之不同也？若曰未發之時氣質不同，則夫誰曰不然？且以心一而有人心、道心之二名為證，然人心、道心果是未發之立名耶？單指兼指固是前人之成法，而未發之時，氣自氣，性自性，則何緣兼氣而指作性耶？惟其發而攪雜於氣，然後可以兼指，而不得不亦謂之性耳。以本然之性為體，氣質之性為用，洲上無是説也。以本性言，則發未發皆本性也。如曰孝弟，天性也；曰好善惡惡，人之性也，是皆以本性之發謂之性也。且以氣質之性言之，‘節性’注曰‘節其驕淫之性’，‘忍性’注曰‘忍其〔氣稟〕[12]食色之性’，驕淫、食色，果非發後之立名者耶？大抵賢者於‘未發’二字看得模糊，故謂可以拖泥帶水而有此云云。然朱子所謂衆人‘未發時已〔自〕汩亂’者，猶是未定之論也。其曰‘未發〔之〕時，〔自〕堯舜（之）〔至〕於塗人一也’，又曰‘未發只做〔得〕未發’，衆人‘與聖人（不異）〔都一般〕’，又曰‘厮役販夫，亦（有這）〔不無此等〕時節’[13]，此等云云，皆直指未發真境。人之所以可為堯舜者，恃此而已。若未發而已汩亂，則衆人自有一性矣，更何能有存養擴充，以冀夫堯舜之同歸哉？既曰汩亂，而又謂本性之自在於一時一處，則此非二性而何？請賢者深思之。只曰未發之時氣有美惡，而性則純善；已發之後，性為氣汩，而惡亦不可不謂之性，如何如何？答權聲之。
未發之中，不偏於一處，不倚於一事；已發之和，則已偏倚於一處一事，而只是隨時而中節矣。饒氏謂‘四者皆中節方謂之和’，何也？
饒説恐未是。答洪巨源。
中也者，其本也真而静，未始有物以雜之，故不偏不倚；和也者，其發也雖感物，而亦未始有物以雜之，故無過不及。
未發，則既不偏於一邊，又不倚於一物，故曰不偏倚；已發，則已偏於一邊，倚於一物矣，而就其一邊一物之地而處得其至當之中，故曰無過不及。答林德炫。
喜怒哀樂，一或中節，可謂之和，然豈皆中節之謂乎？饒氏所謂‘四者皆中節’然後‘方謂之和’，似甚是。
和者，情之正而無所乖戾之謂也，是統言凡情之德皆如此也。若謂四者皆中節然後為和，則非聖人不能當也。此汎言性情之德，豈專為聖人設乎？縱是聖人，方其喜時，喜之中節而已，更無所謂怒也；方其怒也，怒之中節而已，更無所謂喜也。哀樂亦然。如以其一喜一怒之中節而不謂之和，必待其有哀有樂，並皆中節，然後方謂之和，則是聖人之情不和時長，得和時短也，豈成説乎？饒氏以致和為和，恐是攙説了。答郭叔章。
中庸之喜怒哀樂，其未發，則大本之性也；其發也，中節之和也，何嘗言有不中節乎？況混淪言之，則無論義理之情、形氣之情，皆莫非性之所發也，此所謂就理氣相須之中而混淪言者也。如好學論七情之轉説到熾蕩者，而猶曰其中動而出，則中之動非理之發耶？世之人多以理氣混合作混淪看，恐非先儒本旨也，可於此更商，如何？答李華伯。
喜怒哀樂之發於性命之正者，是為中節之達道；若其發於形氣之私者，何足為中節，何足為天下之達道乎？試以一事言之，飢而思食，固人心之常也，而得之則食已爾，何喜樂之有？不得而怒且哀，皆人欲之流也。推之他事，莫不皆然。故朱子曰：‘達道者，循性之謂。’又曰：‘率性〔則〕道心之謂也。’又曰：‘發皆中節，情之正也。’此等處卻須深會也。答權聖吉。
喜怒哀樂之中節，疑若並該人心，然朱子以達道為循性，而又以循性為道心者，其必有由也。鋾中年亦嘗謂人心之情不害為中節之達道，晩更思之，人心道心以知覺言，喜怒哀樂以應用言。如覺飢覺寒是人心也，而聖人則纔覺得，便交付了道心宰處，得之而無足以喜樂，不得之而不曾以哀怒。鄉黨之飲食、衣服，只區處得亭當爾，何嘗有喜怒哀樂於其間耶？惟常人之情，飢寒之覺，而便以衣食之得不得為喜為樂，為哀為怒，這便是人欲境界，安得謂之‘中節’，安得謂之‘情之正’而‘無所乖戾’哉！子思之只云喜怒哀樂‘皆中節’者，正以其人心之喜怒哀樂皆不中節，而道心之喜怒哀樂方得為皆中節也。孫性之孝，固是道心之發，而其有受布之汙者，乃私意之横發而襲之，而道心之失其宰制也，不可謂道心之不中節也；豫讓之忠，若果如衆人國士之云，則是乃小人懷惠之為，而非君子之義忠也，此不可以道心論。但觀其所謂將以愧‘為人臣懷二心’之語，則讓之曾事范、中行氏恐無是事，而史氏之訛傳也。此等處須細加商量，毋徒曰聖人之亦有人心，而人心之喜怒哀樂亦得為天下之達道也。凡遇人心之發，便當聽命於道心而宰處了，勿以其得失而或為之喜怒焉。如何如何？同上。
‘中節謂之和’，事事得中，無物不和之義否？
一事之中節，便是‘無所乖戾’；到事事得中，是致和處。答崔仁卿。
發是情，情則氣已用事，故必中節然後謂之和；未發便是性，性則純善而已，故直謂之中而更無他語耳。昏昧不自覺，恐是氣機之猶未帖息，不可謂真個未發。‘未發’字，當着眼看。答曹仲謹。
‘皆中節’之皆，竊謂此是義理之情，非一己之私，而為天下古今人之所公共，故謂之‘皆’耳。若謂四情之俱中節，如饒氏説，則是乃致和之極功也，在此得無為徑説耶？答金仲衍。
‘皆中節’之義，前者鄙見認作衆所共由，枉將達字意攙看於皆字上，是果誤矣，賢者駁之是矣。但盛喻所謂‘自始至終’，似已涉致字地頭，亦恐非皆字正意也。竊觀子思立言，只就喜怒哀樂上説下來，仍謂‘發而皆中’，則其所謂皆者，亦只是喜怒哀樂之皆也。猶言無論某情，其發而中節者皆謂之和也，或問所謂‘事物之來，此心發見，喜怒哀樂各有攸當’者是已。這皆字疋似各字意，只是輕輕地帶説過底，不必如饒氏所謂‘四者皆中節，方謂之和’者也。但這個情之‘各有攸當’，自表徹裏無有一毫乖戾方謂之和。故語類謂‘合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣’；又謂‘十中其九，一不中節，則為不和’。謂一個情而十分而中其九分，卻有一分不中節。饒氏因此誤認，而作十事、九事、一事看也。未知盛意復以為如何。同上。
庸之中節，禮之約義，道也。
子思本意，只就性情上以明其粹然直發者之為‘率性之道’而已，於此何嘗有‘約之以義’之意耶？纔説約之，則便涉於修道之教、致和之工矣。答張希伯。
飲食男女之欲，省察而約之中，則中處理為主而不害為理發；惻隱羞惡而不中，則不中處氣反為主而不害為氣發。
其曰理發氣發者，就纔發處道其公私之幾爾，非待其發出已遠，行成事定，而後分别其善惡而立此名也。飲食男女之欲，雖其發得中節，而自屬乎形氣之私，故其發也必曰氣發；惻隱羞惡，雖其或見奪於氣揜，而自屬乎義理之公，故其發也必曰理發。如以不中者為氣發，則凡云氣發只是不善之稱耶？同上。
前蒙面誨，以為對四言七，則七情之中節者為四端所占取。然則七情之所存者，不過是不中節底惡一邊歟？聖人分上不可言分開之七情否？
其謂‘為四端所占取’者，若曰為道心所該也。中節者既屬道心，則餘外七情只屬人心，故謂之氣發。聖人不能無人心，則烏可云無此七情也？人心之纔發，而得食則喜而樂，不得則怒而哀者，豈足以中節目之哉？只可謂人之常情耳。‘為四端所占’，終覺是語病，不若曰‘為道心所該’也。○答洪巨源。
‘達道’義，來説大概頗正，視前書不啻灑落，但猶有未盡融解者，豈鄙書之復，尚未及關照耶？蓋人心之發，只是就纔知覺處立名，而尚未到喜怒哀樂境界，其中節與否未暇論也。到它中節，則便是道心之主張宰制，而無所事於自為喜怒矣。若任它自喜自怒，則便是私意之攪汩，而非可以‘無所乖戾’目之矣，其界分層節有不容以毫釐紊者。此處極精微，前輩亦未嘗分析到此，故鋾於此蓋嘗出入反覆，費卻無限憤悶，然後方始究得到。然姑未敢自信，因賢者叩詰，聊欲相與磨鍊爾。幸更爛商而見教之，則幸甚。答權聖吉。
發而中節，是道心之中節否？
誠然。答郭聖緒。
‘達道’之達字，是直達之意否？是人所通為之意否？
章句明言‘所共由’。同上。
子思欲以純理之情明其為達道，則當曰‘惻隱、羞惡、辭讓、是非之未發，謂之中’，今必以七情之目言之，何也？
舉四端則遺七情，七情之發於道理者甚廣，又難一一枚舉，則只略略提‘喜怒哀樂’四字，亦足以該衆情。謂之中，謂之中節，則其為道理之發無疑矣，子思初不屑屑於與四端磨勘。伊時尚未有七情之説，在今日而欲切切比量，恐不似聖人之心白直而自在了。答洪巨源。
黎丈所謂‘道心既發之後，卻被人心横截，有不中節者’，正恐未悉於鄙意爾。夫道心之有不中節者，以其見解有所未透，力量有所不及，勇氣有所太過，當至於此而或左或右、或前或後者也。若道心既發，而為人心之所横截，則道心便息，而其所謂人心者即人欲而已矣，豈可以此而目為道心之不中節也？此處極細密，望與黎丈更加商訂，務得其至當而回砭之焉。答金致受。
鍾之所疑者，中庸此節是豎説耶，横説耶？若是横説之分開者，則人心之七情固不可謂達道矣；若只是豎説之性發為情者而已，則人心之情亦不可謂非大本之所發矣。如以其情之發於一己之私而不可曰情之正也，則固似矣，而顧私非不好底，對公而稱者也，私事亦有得正者，則恐亦不可以彼之發於私而全歸之不正也。若曰人心之情之得正便是道心，則亦似矣，而聽命與為主，其分自别，恐亦不可以彼之得正而便認以為道心也。惟七情之發於人心邊者，可指以為正當者絶少。蓋君子安命處義，飢寒困窮不足憂怒，飽暖安逸不足喜樂，其得為中節之和者，誠無幾矣。然而惡寒惡飢，欲衣欲食，臨危而懼，就坦而樂者，亦出於天理之自然，而聖賢之所不能無者也，不可以其絶少之故，而遂並此為不正之情也。夫‘道也者，不可須臾離也’，今必謂人心之情不可為道，則人生日用之間，居處飲食男女之情，將不勝其離道之多矣。況好生惡死、欲壽欲安，謂皆非道，以此而欲率天下，竊恐以堯舜之仁不能服其民也。此鍾所以反覆思量而不能釋然者也，聊此悉陳，更求辨誨。答尹忠汝。
蓋此‘達道’之情，子思只是從性發為情處直下立言，指其中節而無所乖戾者而已，初非就分開處分别他人心道心、氣發理發之機爾。則凡情之中節者，皆可為天下古今所共由之路矣。如使鍾謂人心便是達道，人心之喜怒哀樂便是達道，則是乃以‘危、殆’而未分揀者徑謂之和也，其説之不中理甚矣。今以喜得當，樂得當，危者安，既分揀處謂之和，則其為性發而中節亦無疑矣。於此而猶不可謂天下古今所共由之路，則人必須剗滅他身體，斥絶他衣服飲食，然後方得以不離於道矣。此果為天理之當然而人情之自然乎？庸序以人心、道心兩下説來，而及夫‘危者安、微者著’，則並之曰‘動静云為自無過不及之差矣’。夫曰‘動静云為’，則該人與道在其中矣；曰‘自無過不及之差’，則是所謂中者，天下之正道者也。苟如是也，無論人、道之發，其情之中節而無過不及者，其為道則同也。是以孟子集注曰：‘鍾鼓、苑囿、游觀之樂，〔與夫〕好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。’心經小注曰：‘飲食男女之欲，堯舜與桀紂同也。’但中理中節即為天理，無理無節即為人欲。今鍾之以人心之情之中節者亦謂達道者，即此意也。細究盛諭，其所膠定專在於‘氣發’二字。然人心之謂氣發者，只是就情機上道其所重爾，非情之實也。自本而直下，則其為理發均也。雖曰氣發，而其得中節者，畢竟是所乘之理為之主也。若一概劈去，全屬於氣邊，而曰彼不可與於道，則已非所以論情之實也，況危者何從以得安，而動静云為何得以無過不及之差乎？其曰形氣之不隔乎理者，蓋亦以所乘之理為主，而形氣之清粹者助其發揮耳。此言人心得正之由也，非便以形氣指作人心，而謂人心之不隔乎道心也。人心之情無所乖戾，然後萬物方可以遂其生。天下古今之倫綱不整、亂亡相尋者，皆緣人心之情不中其節故也。則人心之情之中節，何為而不可推致以至於萬物育乎？情之為達道，以其中節者言也。而來諭之訶鄙説也，必截去‘中節’字、‘得正’字，而便謂‘人心之情不可為道’，‘人心之情不可推致’，恐其有未盡乎人言之意者也。是以其曰‘達道之情可擴充，而人心之情當裁制’，曰‘道者當行，而氣發之情非當行’者滔滔，從這一例寫出不止，卻不顧他所言之或有些不值於彼所言者也。況所喻陶山、中圖等諸説，皆適足為鄙見之證援，而卻反以致詰，愚昧實不知所以為對也。鍾亦蔽一言曰：‘凡情之發，皆性發也；性發之中節，皆天下之達道也。’未審明者復以為如何？同上。
‘達道’之情，鍾初年斷之謂人心之情不與焉，近來頗疑。聖人不能無人心，而若謂人心中節無與於達道，則是道有空闕處，殆於不可乎？以是往來於心，恒抱不決之疑，屢因老兄及膠公彈斥，得不住商量，恍然若有所寤，而兩公之説亦似未盡其曲折也。蓋人心、道心只是為知覺之名，如知寒暖、覺飢飽、識其事、悟其理之類是已。到喜怒哀樂處，其名曰情，已移下一步了。瞭然辨别者，知覺也，而人心、道心就此時之名；及其藹然發出，則乃情也。其為情，縱有人心邊、道心邊之屬，而其地頭分界則有情與知覺之别，不可以喜怒哀樂直謂之人心、道心也。統言則情亦心也，然特其立名之義有些層折。纔屬乎人心邊，則其為喜、為怒、為哀、為樂，皆不足謂之中節。蓋覺飢而思食，人心也，而得食則食其當食而已，何喜樂之有？不得食則亦安於分而已，何怒哀之有？苟其喜怒哀樂於是，則已流於人欲矣，非人心也，況得謂之中節乎？只有一個欲字，如飢欲食、寒欲衣，聖人不能無此。然徒欲之而尚未有區處，不可遽言中節，到那得衣得食時，方可論其中節與否。然則人心之發而得其當，專憑道心之常為主宰，而不失其本然之正而已，不足有所喜怒哀樂於其間也。其屬乎道心邊之情，則孟喜、舜怒、孔子之哀與樂，皆原於天理之本然，而自合乎當然之節，是之謂‘無所乖戾’，而為‘天下之達道’也。然則達道之名非就人心、道心纔知覺處立言，而特就此情之應物得當處指示也。雖其發於道心邊，而若懦焉而不及，辟焉而過之者，亦不可謂之中節。章句所謂‘無少差謬’者，乃中節之正釋也。於是而知人心之情固不可與論於達道，而亦不必謂子思所言‘喜怒哀樂之未發，謂之中’單指道心之情也。蓋無論人心道心之情，其未發也只是一個大本而已，到得發而中節處，人心邊之喜怒哀樂方在所落空耳。答李啓道。
道字本兼體用，對大本言則屬情屬用。然‘率性之謂道’亦未必專就情上説，即下文所謂不可離之道也。蓋道是當然之名，性是當然之理具於未發者，道之體也；情是當然之理行乎已發者，道之用也。静而戒懼存養，亦率性也；動而慎獨省察，亦率性也，此其‘不可須臾離’也。喜怒哀樂，情也；四端，亦情也，然不可便以喜怒哀樂唤做四端。蓋七情則有善惡，而四端則無不善；七情則性之乘緯氣而横發者，而四端則性之乘經氣而直發者也。達道之喜怒哀樂純善無惡，與四端無異，故其發皆中節。如文王之喜，大舜之怒，孔顔之哀與樂，皆是也，故曰皆中節者謂之達道。若夫形氣之喜怒哀樂，則安能發而皆中節耶？‘天地位、萬物育’，不必專就得位底聖人上説。只看章句所謂‘吾之心正，則天地之心〔亦〕正’，‘吾之氣順，則天地之氣〔亦〕順’者，則孔子之不得位而不害為致中和之大聖，可以想得矣。惡固氣之罪，然無此理則亦做出惡不得，故曰‘惡亦不可不謂之性’，猶曰‘濁亦不可不謂之水’也。然而濁豈水之本然，惡豈性之本然哉，特就其發動處指言爾。答余仲陽。
程子所謂‘纔思便是已發’，蓋謂不待喜怒哀樂之擾攘，而即一念微動便是已發境界，惟寂然無思，斯為未發，所以補子思氏未及言之旨也。故朱先生稱之，以説得未發界頭十分盡處，初非以有思為未發時工夫也。答許英七。
中庸之七情，李子謂：‘包四端在其中，不可分理發氣發看。’愚意謂：喜怒哀樂若只是理發，則當曰‘發而謂之和’，不當下‘皆中節’三字，其意蓋曰‘中節則謂之和，不中節則不謂之和，及到中節時，便純乎天理而已矣’。如此看如何？
以中庸四情謂‘不可分理發氣發’，猶是先生初説，及為圖説也，則以為不雜氣，只指理，與四端不異。章句固曰‘發皆中節，情之正也’，此之謂和，以情之正言也，豈並其不正者而謂之和耶？然而若曰到中節時方純乎天理，則此情之始發也，是理耶氣耶？抑無頭面不可為名耶？愚則謂此個情自是理發，故中節；若其氣發之情，則安得謂‘皆中節’耶？此必曰發而中節者，所以明理發之情如文王之喜、大舜之怒、孔子之哀與樂是已，非謂喜承奉、惡拂逆、哀貧困、樂安逸之類。答河汝海。
販夫賤隸皆有未發之中，而纔發便不中，謂‘衆人有中無和’無妨。
雖衆人，豈必每發不中耶？‘無和’之云恐太苛。試看‘惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之’。答裴汝鸞。
朱子答‘喜怒哀樂未發而不中者如何’之問，曰：‘此卻是氣質昏濁，為私欲所勝，客來為主。’未發時氣不用事，緣何而有不中也？為私欲所勝，豈不是已發境界耶？
惟其動時之常為私欲所勝，故雖於事過之後别無喜怒之可言，而氣機膠攘，大本不立矣。此只以無喜怒而謂之未發，然非未發之真境界，其實則喜怒之未化，而氣之用事自如也。同上。
‘静而不失其體，便是〔天下之〕大本（也）〔立焉〕。[14]’爛熟睡着時，似不失其體矣，而不可以立大本言。
心神歸宿，無所喜怒，而亦自炯然不昧，與衆人之昏瞀呻囈者有别，猶可認其大本之立。同上。
程子曰：‘思即〔是〕已發，纔發便謂之和。’竊疑中庸以‘發皆中節’謂和，則纔發之初豈可便謂之和？惟其中節，然後方謂之和矣。未知如何？
中節之和，正指其纔發得當者言，非謂其始發無頭面，而稍間乃中節，然後謂之和也。纔思得當便是中節，若其發得不當者，在所别論，不可與論於此文正意。答鄭純可。
未發之義，又蒙提示。竊謂答擇之書，此猶先生未定論也。蓋以慎獨為徹頭徹尾貫動静工夫，與戒懼作一樣説，此與或問所論諸家之説不異也。且既曰‘紛綸膠攘，無復未發之時’，則此已不以未發論也。據此而謂有未發時氣質性之證，可乎？蓋其梏喪之久，心失其宰，雖在事物未接之時，心氣之摇漾，神思之怳惚，全不是未發意象，乃是過境情欲之停滯而未澄霽者也。如沈疴之未快，宿醉之未醒，不可曰不痛不醉也。或問所謂‘天理昧，而大本〔有所〕不立’者，亦只如此，不可以此而當未發之真境也，審矣！未發、已發只是性情之界限，人人皆有，此不必以有工夫、無工夫分。若曰有工夫然後方可以語未發之中，則是衆人無性也，可乎？雖是衆人，苟有一霎時澄然帖然之頃，則其大本之卓然者，與聖人不殊也。此朱先生所謂‘厮役’亦有‘未發’時，及所謂‘未發〔之〕時，〔自〕堯舜至於塗人一也’者也，是則不易之正論也。其謂衆人之未發時汩亂者，蓋不可以汩亂者謂之未發也。中庸首章以‘性、道、教’三者為起頭，故下文諸節皆因此三者而鋪敍之。不睹不聞，性時分也；微顯及獨，道時分也；而戒懼謹獨者，教也。大本，性也；達道，道也；而致中和，教也。屬辭作文，勢自如此，恐非必以謂有存省之工，然後方有未發之中故也。不審明者更以為如何？答李公允。
發於形氣者，及其中節，則何可不謂之達道也？潛室陳氏云云。
此説固似矣，而但‘達道’字甚大，非形氣之所可承當。夫達道者，天下之公也；人心者，一己之私也。飢當食，寒當衣，當則當矣，而畢竟是成就得自己私分無過而已，曷可比父慈子孝、君義臣忠之為天地之常經、古今之通義者乎？‘口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂（之）性也。’不謂之性者，而可謂之達道乎？達道者，循性之謂。而中庸序文以‘天命、率性’明謂之道心，而不謂人心；第二十章，夫子之言丁寧，以父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之交也為天下之五達道；孟子以良知良能之愛親敬兄者，為達之天下之道。武王、周公之孝，天下之達孝也；‘知仁勇三者，天下之達德也’；齒、爵、德三者，天下之達尊也。從古經訓中，何嘗有以飢寒痛痒之私，為天下通達公共之道者哉？是以朱先生答黄子洪‘人心形氣’之問，曰：‘此數件〔物〕[15]事屬自家體段上，便是私有底物，不比道便公共。’大山先生答李天牖書曰：‘中庸喜怒哀樂之中節，為天性之發。天下之達道，何曾有生於形氣，氣順理而發底意思？’立齋先生答金公穆書曰：‘中指退陶中圖。七情之為情也，直與四端並行，其善可以達之天下。而下指退陶下圖。七情之為情也，不過為形氣之私，雖其善者，只可屬之一己而已。’止此。相傳宗旨本自如此高明，其未及究耶？潛室之論自是統同説，非就理氣機上細細説。蓋偏説人心上説，則其善與不善固有天理人欲之分焉；而若並舉人心。道心。而論，則道便是個公共底，人則只是私有底。達道之稱在此而不在彼也，明矣。幸加精察，如何？答金致受。
達道之争，蓋僕之癡拙，凡於義理名目，不敢自出機智，自立標號，只信古經訓之不欺我，先儒説之有所受而已。是以於‘達道’二字，其所見於經訓者，只是大本之發，循性之謂。而大本者，天命之性也；循性者，率性之道也。‘天命、率性’，固朱子所謂道心也，而人心不與焉；父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之交，固孔子所謂達道也，而飢寒痛痒之私不與焉。其見於先儒之説者，則我陶山夫子嘗以孟喜舜怒為氣之順理而發。而及其晩年，高峯著後説以詰之曰：‘若果如來説，則達道亦可謂氣之發乎？’其答書深謝其未安。戊辰之作圖也，竟以達道之情包四端，而屬之理發。其後大山、立齋兩先生亦相繼發揮。此僕之前書所謂‘相傳宗旨’也。若其氣發者之中節稱之以達道者，則古經無訓，先儒不説，而始發於今人之口，創成於吾兄之意，則恐不若只守吾據古經、從先儒之癡拙方法耳。夫道心，比則公事也；人心，比則私事也。而道心之中節者，公事之得正者也；人心之中節者，私事之無過者也。今有人秉國政、理天職、興禮樂、謹刑政，其所施為一出於公家之事，則此固大關於天下之事也；其或造我屋宇、築我牆壁、整頓我器用者，則其所做措固非行不義以充谿壑，然將以此為天下事乎，一己事乎？由前者言，則雖一人獨為之，其為天下事者固自若也；由後者言，則雖天下人均為之，其皆為一己事者無疑矣。達道者，天下之達道也，夫焉有一己之達道乎？今吾兄昨日上父母堂，持一柔怡之容；明日遇朋友筵，行一揖讓之儀，至誠所發，不容些僞，則此雖細節，尚無愧為天命率性，而為天下之達道。俄覺一處痛，即按得恰好；旋覺一處痒，即爬得亭當，遂以為此是天命率性，而此是天下之達道不？其近於大話而無當者乎？試以來諭所難言之，孟子所謂五者之欲，果是氣質之性也，而飢當食、寒當衣，獨非形氣之道歟？氣質，非性也，性之因乎氣質也；形氣，非道也，道之在乎形氣也。而性也有命數焉，故不謂之真性也；道也屬己私焉，故不謂之達道也。僕之前書，何嘗有非性非道之意耶？若夫張子所謂善反之性，正指他已受變於氣質者，故可以致反之之功。形氣之情雖屬己私，而未便是不好底，則奚待反之然後中節也？受變於氣質者，反之而克去其氣質，故天地之性存焉。所發於形氣者雖至中節，而初非超脱於己私，故不可謂之達道。黄子洪所問‘人心形氣’，既以‘（不）〔未〕可便謂〔之〕私（欲）[16]’者言之，則豈非以人心形氣之亦有中節而善者故歟？雖其中節而善者，畢竟是自己之私分，而不比道心之公共，故朱子之答非以此歟？私字之義，朱子謂‘非他人所與’，真氏謂‘猶言我之所獨’。‘非他人所與’者、‘我之所獨’者，謂之中節則有矣，謂之合道則有矣，若謂之天下之達道也，則焉有非他人所與而我所獨之天下乎？又焉有外天下而為達者乎？五峯所謂‘天理人欲同行異情’，非必獨指人心。雖以道心言之，如見赤子入井，甲也亦往救之，乙也亦往救之，是則所謂同行也。而但甲也是出於至誠惻怛之心，固天理也；乙也是出於内交要譽之心，乃人欲也，是則所謂異情也。夫然矣，則潛室之獨以飲食男女明之者，果非偏就説者乎？飲食男女之欲之中節，固可謂合天理；而謂之天下之達道，則未也。天下之達道果可以飲食男女而為者，則所謂道心者不過為人心之得正者，而天下亦已小矣。如又以人心之得正者而遂謂之道心，則聖人分上更不可言人心矣，朱子何以曰‘雖上智不能無人心’乎？人心之得正，固多有聽命於道心者，而亦有不待道心之節制而順理合道者。雖以其聽命者言之，飢思食，寒思衣，人心之發也；戒其所不當食，審其所不當衣，道心之節制也；畢竟食其當食，衣其當衣，人心之得正也。苗脈自别，層節各異，固不可認彼而為此矣。朱子不曰‘道心猶將，人心猶卒’乎？卒之幹事固聽命於其將，而畢竟幹得事者，是卒也，非將也。如以其卒徒之能順上命而遂謂卒為將，其於正名之義果何如也？朱子所謂‘人心皆道心’之説，非徒此也。凡朱説中似此類甚多，而後儒之因此立説者，亦不止於一雲峯。然朱子之於‘人、道心’義屢變其説，己酉以前，初説也；以後，中説也；甲寅以後，方是定論也。而庸序之作雖在己酉，今之所載即晩後之改本也。‘人心皆道心’等説，皆在於中間論未定之時，其不可據之為斷案者明矣。而後儒之因此立説者，誠恐其考之不審，而‘從而為之辭’矣。朱子嘗曰：‘固未嘗直以形氣之發盡為不善，而不容其有清明純粹之時’，‘但〔此〕所謂清明純粹者既屬形氣之偶然，亦但能不隔乎理而助其發揮耳，不可便認以為道心’。止此。陳才卿嘗問：‘飲食男女之欲，出於其正即道心矣，〔又〕如何分别？’朱子答曰：‘這個畢竟是生於血氣。’止此。由是而觀，則人心之得正者，其果可以便認作道心否？蓋人心道心有合看處，有對看處。合看，則人心、道心同是理發，而其中節者皆道也；對看，則此是理發，彼是氣發，而理發者之中節者即所謂‘天下之達道’也，而氣發者之合理者只可屬一己之常道而已。今無論誰得誰失，且就吾心機上細加察識，而及其中節處，便量個天下乎，一己乎？則名義之彼此自當有着落處，未可只以口舌争者也。同上。
‘致中和’一節，是指在位者言否？
統言君子之極功如是爾，不必專指在位者。答郭聖緒。
中和之致，未有盛於堯舜禹湯，而有水旱之災，天地之不應，何也？然則天亦不可信歟？至有朱均之子，則亦有不能致之者歟？
先輩以堯之水為洪荒未盡闢之餘氣至此而適潰，以湯之旱為桀之餘烈，是未可知。然大氣所驅，天亦有不能如何者。但於其將有大變也，天必生非常之人以擬之，得救其變而卒反之正，此天之可信處也。朱均之不肖，而堯舜處之有其道，終不使敗一家而亂天下，此其致和育物之驗也。答郭叔章。
章句‘自戒懼而約之’之‘約’，替以‘精一’之‘一’似好。
約，是緊約束之謂。戒懼之無時不然，廣矣，故又卻約束之，以至於不睹不聞之時也，陳氏所謂‘收斂近裏貴乎約’是也。替‘一’字不得，蓋‘精一’之‘一’通乎動静，而‘約’只是静時之工。答洪巨源。
‘致中’曰‘自戒懼而約之，以至於至静之中’，‘致和’曰‘自謹獨而精之，以至於應物之處’。竊疑戒懼既是静養之工，則更安有致之至静者乎？謹獨之於應物，則其間合有致之之節次。
戒懼是貫動静工夫，而戒懼乎不睹不聞，則是致之至静之中者。答姜貞錫。
致中是致和之本，位育是致和之效，云云。
位育之分屬中和，或問已詳論之矣。盛見則卻以位育全屬致和，則又差了，須知至静之中有感通天地之妙。答金士璋。
朱子以心當中字，以氣當和字。
致中以立本，故言心；致和以應物，故言氣，初非以中為心、和為氣也。答郭聖緒。
天地萬物本吾一體。
以其同得乎天地之氣以為形，天地之理以為性，故謂之一體。答禹晦敷。
‘天地之心正’，朱子答陳同甫書‘天地無心’，與此不同。且以‘吾之氣順’釋致和之驗，恐有以情為氣之嫌。
‘天地之心’，指實理之主宰者言。其謂無心者，言其無計度、作為之心，猶聖人之言‘（無）〔毋〕意、（無）〔毋〕必’也。性之不中，每由於心不存主，故致中言心；情之不和，每由於氣之揜汩，故致和言氣。心者，性之主也；氣者，情之資也。非謂心便是性，氣便是情也。答洪巨源。
性情中和，是理之體用，而章句訓致中處言心，致和處言氣。
性是心之體，情是氣之用事時，故推説得如此。答安子玉。
和是心和，非氣和也。章句‘吾之氣順，則天地之氣亦順’乃推演説，非謂和即是氣順也。
和是情不乖戾之謂。情不乖戾，則氣順其軌，故天地之和，氣應之。此就育萬物處説下，故須言氣順方襯，非謂和即是氣。盛見得之。答金士璋。
天下之物，未有無氣之理。喜怒哀樂未發前但有渾然之理，氣固不用事，而已發而應物之處，理自離氣而能極其和歟？章句解‘致中和’，不曰理而曰氣，言‘吾之氣順，則天地之氣亦順矣’，此四情是理發歟，氣發歟？
理氣何嘗有一瞬相離之地耶？特所主者在理，則指其所主而單言理爾，非以其離氣而名也。理發而氣順之，則無所乖戾；而氣汩之，則達道不行。故致和之效必以‘氣順’言之，非以此四情為氣發而云然。答李孔遇。
陳氏曰：‘致中，即天命之性；致和，即率性之道；及天地位、萬物育，則修道之教。’其説似欠分界，恐不若曰‘中即性，和即道，致即教’。
見得甚精。答裴汝鸞。
陳氏曰：‘致中，即天命之性；致和，即率性之道。’此以推極中和為性道，可乎？
語果未精，然活看可也。答洪巨源。
‘去夫外誘之私’，陳氏以‘慎獨’單言，而南塘駁之為是。上段既歷述子思之意，而‘蓋’字以下則就學者身上更推説上段工夫。其曰‘反求諸身而自得之’者，即上段所謂‘實體備於己而不可離’者也；其曰‘以去夫外誘之私’者，即上段所謂‘存養省察之要’者也；其曰‘充其本然之善’者，即上段所謂‘聖神功化之極’者也。段落甚明，韓説可從。上寒洲先生。
竊謂中庸首章是兩摺説。其曰‘天命之謂性，率性之謂道’，是就天地人物公共上明其自然之體，而不由安排修為而有此也。然而氣稟之異，而道有過不及之差，故於是焉有‘修道之教’。其所以戒懼於不睹不聞，加謹於隱微幽獨者，乃所以存此性而遵此道也。此一摺説也。其曰‘未發（之）謂〔之〕中’、‘中節（之）謂〔之〕和’，專就人分上明其自然本有之體，而曰中曰和，乃所以狀性道之德也，非性本非中，而因修為而始中；道本非和，而因修為而始和也。是以章句直以為‘大本者，天命之性’、‘達道者，循性之謂’，而别無異辭者也。到‘致中和’處，方始照應上文戒謹之義而收結之。故章句又以‘戒懼謹獨’、‘約之精之’之説申言之，而推其極。此又一摺説也。前後互换，各有段落，不可以相撕捱也，明甚矣。今以‘未發’一節連看於戒謹之文，而欲貫作次第之辭，則‘天命之性、率性之道’乃因人修為而後始有也，不亦異乎？但君子用工不恃其自然固有之體，而必須戒謹存省，罔或少間後乃至，故或問所論必繾綣於此而不已，不可以此而更一滚纏繞也。今蔽一言曰：由其有性道，故有戒懼謹獨之工；由其有中和，故有致中和之工。不可謂由戒謹而有性道，由推致而有中和也。前以答林書為未定者，以其曰‘中庸徹頭徹尾説個謹獨工夫，即所謂敬而無失平日涵養之意’，此以涵養合謹獨也；又曰‘不能慎獨’，則‘未發之時無以致夫〔所謂〕中’，此以戒懼合慎獨也；又曰‘中和二字皆道之體用，以人言之，則未發已發之謂’，此則中和為天道。而在人之已發，又豈可便謂之和哉！此皆與先生定論不合，故有所云云。兹承教詰，不任瞿然。答李公允。