16_192序

【序】

子思之憂，以異端之起也。孔子之時亦已有此憂，而不作焉，至子思而作焉，何也？
老與楊墨與孔子同時，而其説未甚熾，其徒不寔繁。到子思時，駸駸然已别立門户而宗尚之矣。是憂是作，於是為切。答郭聖緒。
‘繼天立極’之極，或云‘皇極’，或云‘民極’。
極，只是標準之名。皇之所建即民之所取，則底非有二物。然此極字恐只當以周子所謂‘立人極’者作一般看。答鄭武京。
學序並言三皇，而此序自堯舜始；學序只言‘曾氏之傳’，而此序兼言顔曾。
彼言君師設教之原，故據遺法而起自羲農；此言心法相傳之實，故剔執中而始自堯舜。彼承大學之誦傳而作為傳義，顯有事實可據，故單揭曾氏；此因道統之相傳而一體見知，俱得其心法，故並言顔子，況回之‘擇乎中庸’已見載於此書者乎！同上。
伏羲之畫卦，其義非不大矣，而且已見於經，此不舉言，何也？
卦則有象無辭，不可以經言。到文王、周公繋之辭，方成了這經。答郭聖緒。
全篇論性詳而語心略者，何耶？竊惟中庸一篇明道之書，直説道之體用，其‘率性、修道’、‘經綸、大經’雖不外於聖人之心，而心與理一，而不見其心之迹，所以全篇只説性，而弗露心字。此其文勢義理之自然，非有意而特無心字也。朱先生序必詳説心字，慮學者無端倪，而又怕率性、存心之二看，明指存心中有率性，故論心特詳。
古聖人不曾有意分别於説心、説性，只從道理上直説去，而心法便在是矣。序文則揭示中字來歷，故推原人心、道心之訓，而從心法上説下來，則率性之道在其中矣。答李而寬。
庸、學序之言性、言心，各隨經文之言與不言而闡發之也。大學，學者事，不可驟而語之太高，故不言性與天道；中庸直指本原極致處，故言性與天道。
所論大概得之。然序文之言性、言心，亦非故意為此也。大學之‘明明德’乃所以復其性，故序中不得不以性之本然者做主而鋪敍之也；中庸之‘中’實原於堯舜之授受，故序中不得不以人心、道心之當下精一之功者做主而發明之也。其勢皆不得不然，恐非以本經之不言性、不言心，而為此以補之也。答金元淑。中庸子思首言‘性、道、教’，而序以堯舜傳受心法言，何也？
中庸主以道學相傳，而心包性情；中庸一篇之旨在誠字，誠不外乎心，故朱子之言如是也。若心不精一，汩於私欲，則無以明天理矣。然則天所命、道所率、教所修，何莫非心之精一中做出者乎？答孫致鵬。
‘危、微’二字之義説得甚苦，鄙意以為不必如此苛細，自生拘礙。微，只是纖密難見之稱。精微與微妙，恐非兩樣語。蓋理本精微，故其纔發之端亦‘微妙而難見’，其著也則充廣而顯於事業。凡天下之物，皆始微而終著。微者，著之端也。豈可以著者之好，而謂微者為不好也？況人心之危猶曰‘未便是不好底’，則道心之微豈容遽以不好目之哉？人心之危，道心之微，自是他本色如此；危而安，微而著，是其究竟處。究竟而仍危且微，則方是不好底。若以本色之危微而都做不好意看，則是心之發更無好底。著，只是微之著者，安得以自好耶？所謂‘微妙而難見’者，雖曰‘精微而難見’亦得，蓋人心之發麤率故也。未審僉見更如何？答慕寒齋諸君。
以發時言之，則人心、道心俱是微矣。道心亦有不中節者，是亦危矣。
義理無形，故其端甚微。若其形氣之情，則顯然有迹，似寒似熱，大故麤露，小故擾攘，不可以言‘微’。道心之不中節，乃人欲之横截而然，非道心之過也，不可以言危。答郭聖緒。
道心是義理上發，而義理昭著，公共之物也，此云‘微’，何也？
性不可見，而其發易晦，故曰微。蓋人之心，氣强理弱，道理之發無多，而氣質之蔽甚錮，往往不能昭著，而旋復晦，此千古以來聖人所以無幾，而治日所以常少也。昭而著之，專在精一。同上。
允執厥中，無道心之不及，無人心之過之則中矣。
中人以下，道心常患其不及，人心常患其過，就此用工固好。然亦有一等人，激越於道心而過中失正，輕賤於人心而浪死傷勇者。執中之工似當各就這上着力，不必靠定一邊。答崔仁卿。
‘人心、道心’，豈有兩心？人心之不流於欲，似是道心之正；道心之毫芒或失，似是人心之流也。生於形氣為人心，則人心，七情也；根於性命為道心，則道心，四端也。
心，體則一而已，其用有兩樣事。如一人也，而或從東邊路去，或從西邊路去也。人心之不流於欲，是道心之為主故也，而亦不可便以人心為道心；道心之纔過不及，是人心之横奪故也，而亦不可便以道心為人心，蓋其苗脈自殊爾。七情之名始見於禮運，而從‘飲食男女’、‘死亡貧苦’處説起，此則固人心也。而若其普平説，則七者之情亦自有粹然義理之發者，如文王之喜親安，大舜之怒‘四凶’，孔子之哀顔淵而樂‘誾、侃’，懼邪説之害正，憂道學之失傳，愛親愛君，惡惡惡佞，欲治欲齊，欲修欲正之等，皆道心之直原於性命者也。四端則純是道心而已。但七情對四端立言，則道心一邊為四端所該，而七情則可屬人心。此又隨所言活絡看方得。同上。
‘人心、道心’，‘惟危、惟微’，於危字上見人心之有安處，而非人欲而已也；於微字上見道之有大，而擴而充之，與天地為一。
説得好。亦須知易流故危，而止於義則安；無形故微，而極其至則大耳。同上。
别紙圖示，足見用意之儘苦，而終不似姚^[1]朱本意。蓋纔説道心便是微，孟子所謂‘如火始然，如泉始達’是也。豈待氣揜之而乃微；纔説人心便是危，朱子所謂‘易流於不好’是也。豈必隔於理而方危。氣揜之，則道心已梏於人欲矣，奚止於微而已乎；隔於理，則人心已流於人欲矣，奚止於危而已乎。況‘著、微、安、危’之列為四脚，尤覺乖當。序文中只曰‘危者愈危，微者愈微’、‘微者著’、‘危者安’而已，曷嘗有齊頭並立，如伯仲叔季之意哉！答金致受。
人心道心，初無齊頭偕發之理。蓋心之發有第一念，第二念，第三、第四念之更迭而作。人心之發是第一念也，則道心之從以宰制是第二念也。第二念發，則第一念已息矣。又或人心之更作，則是第三念也，而第三念發時，第二念已間矣。又道心之隨作，則是第四念也，而第三念亦已歇了。其勢甚順，非以已發求本體，勢逆而徒成迫切也。答河毅卿。
‘人心道心相為終始’，只是間見迭發之謂，非必執此以求於事事。聖人固不能無人心，而危者常安，恰似無了人心一般，以道心為常定之主宰故也。雖其不思不勉，而既有主宰之常定者，則亦不可曰罔念爾。‘道心之為緣形氣而發’，創聞可駭。若然，則與人心何别乎？又何得曰‘原於性命之正’乎？但可曰‘道心亦乘氣而發’耳。人心則氣為重，道心則理為主。氣易蕩，故曰危；理無形，故曰微。微是道心之本色，到愈微處方可言‘微而欲絶’。然微是微眇難見之謂，初非將絶之意也。同上。
先儒曰：心有知，而氣無知。道心之惟微，以義理之本來精微也；人心之惟危，以形氣之易徇於人欲也。非謂人心之不聽命於道心，然後道心微而人心危也。若在不聽命時，則已人欲而已矣，何止於危乎？答姜敬夫。
人心道心，是知覺之纔發於某事者，如知寒覺飢，識其所當，悟其所以者是也。到喜怒哀樂，則名之曰情，而已移下一轉矣，然而猶有屬乎彼、屬乎此之分，故可以人心之情、道心之情目之也。其曰‘相為終始’者，如覺飢欲食，而道心為之宰，要食其當食者，而人心便聽命矣。若其始以道心，而終以人心者，乃人心之愈危者，而已涉乎人欲矣。如惻隱之發，而旋有内交要譽之心是也。以心言，則此斷彼襲，不可曰‘相終始’；而以事言，則一事之首尾，而兩個念得終始之也。如此看，儻或可通否？答姜佐明。
蓋人心道心皆是已發之心也，雖謂之情，亦未為不可。
人心道心就纔知覺處言，及到情字地頭，則天理人欲已判然矣。答琴胤三。
聖人傳授之際，是天下之大事也，宜就他全體上説，而今以發用之心為言，何也？且精一是工夫也，以是為傳授之辭，抑舜授禹之時，禹尚未到得聖人地位歟？
聖人傳授，心學也。心學專在發處加工，若其本體，則豈容修為？精一者，心學之密符也。聖人傳授而不以精一，則猶將官交承而不以密符也。雖其已到聖人地位，捨此則便無心法。答郭聖緒。
先言人心而後言道心者何？人心道心既皆以發處名，則當謂之人情道情，而猶謂之心者，何意？
纔有此人，便有此形氣之私，可指而易見。善心不存，每由於此。故先言‘惟危’者，告戒之辭不得不然也。情則纔發之名，人心道心則通指情意志，故不只曰情，而言心以該之。且情則直遂，心能主宰。道心之節制人心有‘以心使心’之妙，故不謂之情而謂之心。答洪巨源。
道心為萬善之主者，以其無偏倚，無過不及之差，云云。
所論亦有理。然人心道心皆就知覺纔動處立名，使人精察而守其正耳，非謂纔説道心便已完全周足、衆德咸就耳。道心之發而便以此作主，察之精而毋雜乎氣質之累，守之一而毋遷於過不及之差，然後於是乎為‘允執厥中’矣。豈可徑執‘道心’二字便做中耶？答姜允克。
以知行言，則‘精’知而‘一’行也。‘執’亦行也，似是疊剩。
執字上無工夫。所謂‘執中’，只是如‘得中’之云，兼知行言。知之無過不及，知之執中也；行之無過不及，行之執中也。‘精’則知執中，‘一’則行執中，不可謂疊剩。答郭聖緒。
精一則便可以執中，而序文所謂‘庶幾也’者，猶有企及而未至之意，云云。
堯云‘允執’，只是平平道着，乃聖人自然之妙用，非有待於大段着力。精之一之，則已是煞費工夫，乃學知以下之事，不可謂纔精一便能允執，但由此而可庶幾也。到得‘從事於斯，無所間斷’，‘動静云為自無過不及之差’，然後方始是‘允執厥中’。序文下語極有稱停，若謂是聖人不自聖之意，則恐推得過。答鄭聚五。
所詢人心道心，皆從心之發處立名，非指心體也。序所謂‘虚靈知覺，一而已’者，該體用説也；所謂‘為知覺〔者〕不同’者，就用上説也。静而知覺不昧者，體也；動而知覺有别者，用也，不可概以知覺全謂之用也。道心之為主，無間於動静，然動處尤可見其主宰之妙。不可以其為主，而便專認為未發之體也。以道心為體，人心為用，羅整庵之謬也，豈賢者未之考耶？答黄孟濟。
人心道心之分微眇而難窮。人心得正，則便是道心否？人心雖正，終不得為道心否？
人心道心之名，本以就知覺纔發處言，不可以人心便為道心。到它得正時，又已較緩了。如當食而食，當衣而衣，是皆道之當然也，其覺飢覺寒，則人心尚在未分揀時。人心既發，而所以處之者也，有天理，也有人欲，此則已分揀時也。答鄭舜一。
人心、道心固有根柢苗脈之異乎？
人心、道心非大本上立名者，則未發之時焉有兩根柢乎？雖食色之情，亦原於天理之所當有者耳，但其感物之時，有感於理、感於氣之别。其感於理者，以人人之有此性命故也；其感於氣者，以人人之有此形氣故也。感者雖一，而所感之苗脈則不能無異。根一而苗兩，何足怪也。答宋景直。
程子曰：人心、道心‘只是一個心，只是分〔别〕兩邊説。人心便成一邊，道心便成一邊’^[2]。‘一邊’字莫或帶病耶？恰似今有一物焉，一面是人心，一面是道心。
從形氣邊，從義理邊，豈不是兩邊耶？一心而其發有兩邊，何做病之有？答裴汝鸞。
道心，將也；人心，卒徒也。而必先言人心者，抑以人心易流於欲，故先舉而痛治之意否？
有此卒，故有將以監臨之。纔名曰人，便是形氣做成。情欲之私每每先發，故不得不先言人心。同上。
胡雲峯以為‘非人無以載〔此〕道’，故言道心必先言人心。然若無本原之道心，亦何自而有人心？又謂‘飲食男女之得其正，道心也’，如此則聖人無人心乎？
纔有人，便有耳目口鼻顯然可見，不比道理之無形。且道理之難明，專由於形氣之用事，故告戒之辭不得不以‘惟危’者先之也。胡氏所謂‘非人無以載道’自是一説，恐非正意。人心，物也；道心，則也。‘有物必有則’，人人同也，聖人何嘗無物？答郭叔章。
朱子謂‘危者，在欲墮未墮之間’。夫飢食渴飲，人之常情也，何若是之不安也？如此，則雖聖賢不能無危。
纔有飢渴之知覺，則其將食其當食、飲其當飲與否，未可正也。纔一轉，便易流於人欲，故謂之‘危’。言其機之甚殆也，非謂不耐飢渴而其心不寜也。雖聖賢，即其纔覺飢渴時，不可謂不危。然但聖賢合下是道心充足，主宰一身，故一念之作，便自然中節。是以雖有危機，而處之甚安，恰似無了人心一般。同上。
胡雲峯曰：‘飲食男女，人心也；飲食男女之得其正，道心也。’以此觀之，人心可轉為道心，道心亦生於形氣，而其分在於正與私之間而已。
人心道心之名以纔覺處言，及其見於行事，則只可曰道與非道而已。如飲食男女之欲是人心也，而得其正則是當然之道也，不得其正則為人欲矣。人心之轉為天理、轉為人欲，非心之變此而為彼也。心固一也，而循天理則為道，循人欲則為非道。此心之究竟處，非纔發立名之地頭也。人心道心，界分自異，苗脈不同，豈可云人心之轉為道心也？況可曰‘道心之生於形氣’乎？答河汝海。
人心道心未易看得。朱子謂‘上知不能無人心’，然竊意道心常為主，則不待乎人心之聽命，而純乎道心矣，於何而見得不能無處？
雖聖人，飢便思食、寒便思衣，這便是人心，而食其當食、衣其當衣，這便是人心之聽命於道心處。然道心常為主，故隨所意欲，莫非至理，不似學者之煞下節制之工，故恰似無了人心。但究其苗脈之所起，則畢竟是人心。謂之聽命，如人君之垂拱臨下，而臣各盡職，無敢違越，非必待詔教敕令之三令五申，然後方得聽順。答鄭純可。
‘道心亦或有不可盡從者’云云。
既曰‘道心’，則豈有不從者也？但事之值有輕重，心之發有主賓。今以來示所謂‘廷尉之處死囚’言之，彼之罪犯惡逆、關係綱常者，我已有痛惡之心發於天理之至公矣，逮其臨刑，又不能無惻然以閔者，乃仁端之根於性者觸境而自發者。而惻者，惻其自戕也，非惻其罪惡也。俄之，痛惡之者為主，而今之惻然者賓；彼之惡逆為重，而生命為輕。於此而權度之者，乃以義斷定，而仁之大公未嘗不行乎其中。若因一時之惻然，而遂廢天討之大法，則是乃私意姑息，如佛氏之割肉以飼餒虎，似惻隱而非惻隱，不可謂之道心。答姜允克。
‘惟精惟一’，其文勢似各包‘人、道’而發，‘精’則兼‘人、道’而釋，‘一’則單就道心説。
人心之得正，實由道心之常為主宰，則人心上豈可少‘一’字工夫？答郭聖緒。
人心上有‘一’字工夫，已得聞命矣。道心上無‘精’字工夫歟？
道心既發，或有私意之横闖者，則烏得無精察之工耶！同上。
精一之以‘人、道’大分看，盛説固得矣。而單就道心上用工，亦闕了‘精一’不得。審其或過或不及而擇其至善者，‘惟精’也；執其中而固守之者，‘惟一’也。此處尤細密，非比曩時只揀得‘人、道’大界而已也。其精其一，無往而非道心之自為主宰底，豈可謂不見為主之意耶？答權正夫。
言‘人、道心’而曰‘虚靈知覺，一而已’。虚靈則固一，而‘人、道心’之分，不在知覺乎？然而曰一，可乎哉？且既曰一，則其下又言‘不同’者，抑何歟？
知覺則一，而為知覺則不同。蓋知覺是智之德專一心者，不論何知覺，皆莫非智之事，是所謂‘一而已’也。然而其所以為知覺者，隨遇異情，有知覺於形氣邊事者，謂之為人心；有知覺於義理邊事者，謂之為道心，是所謂‘不同’者也。‘一而已’者，豎看而道其知覺之實也；所不同者，横看而道其知覺之機也。答金致行。
所謂人心者，即與道心為一，云云。
本心之正即義理之心也。道心常為一身之主，則情之發於形氣者，皆當一之於義理之正矣，所謂‘聽命於道心’者然也。若直謂‘與道心為一’，則恐太重了。朱先生嘗有‘人心化為道心’之説，然係是未定之論。蓋人心得正便目為道心，則聖人分上卻無人心，而人心只是人欲，何得謂‘上智不能無人心’乎？又何止曰‘危’而已乎？答鄭聚五。
‘虚靈知覺’云云。
‘虚靈知覺’四字均之為該體用者，畢竟是正義。蓋理之沖漠無眹，無間於動静；神明不測，亦非静無而動有，則將虚靈分寂感已是偏了。静而不昧者，知覺之體也；動而辨别者，知覺之用也，則又不可將知覺專主用。且虚靈非别有一物，即此知覺之妙便自沖漠無眹、神明不測，故贊之以‘虚靈’二字爾。則對知覺分體用，亦恐太破開了。同上。
虚靈知覺。
理也者，虚靈知覺之主也；氣也者，虚靈知覺之資也。而其静也，知覺不昧；其動也，虚靈固自若也。則恐不可將虚靈知覺做兩截，謂此是理，彼是氣，而一體而一用也。理與氣相須為體，相待為用，此所謂心合理氣者也。其曰心是理者，直指心之本體而言，非謂離乎氣也；其曰心是氣者，以心之精爽血肉言，非謂不包乎理也。答禹晦敷。
‘心之虚靈知覺，一而已’者，似指心之未發、理之本體言之，而程勿齋、陳新安皆分體用言之。
程陳之以‘虚靈知覺’分體用，固未是；而來録之單指未發，亦恐未然。蓋‘虚靈’二字只是澄明神妙之稱，所以贊知覺之德也，非别有體段也。未發而知覺不昧者，智之體涵一心也；已發而知覺不差者，智之用首衆情也，是所謂‘一而已’者也。答安子玉。
虚靈者，未發底知覺；知覺者，已動底虚靈。
此原於程勿齋之旨，然分‘虚靈知覺’為兩截，恐其涉於破碎也。心之虚靈，何嘗間於動静乎？程子嘗曰：‘既有知覺，卻是動〔也〕，怎生言静？’朱子曰：此恐‘説得太過’，‘今未曾知覺甚事，但有知覺在，何妨〔其〕為静’。觀此，則知覺正不可專諉於已動也。答張希伯。
近世論虚靈者多從氣上説，且‘虚靈’二字多出於道經佛書，朱子之引用此，抑無分别否？
氣有聲臭形迹，可謂虚乎？動而無静，静而無動，可謂靈乎？方外家見此心之虚明妙應，認之為精神之圓活而不滯、空寂而無迹者，故即此為虚靈。然殊不知氣之若無迹者，因此理之沖漠者為之妙也；氣之若不滯者，因此理之至神者為之妙也。若其氣焉而已，則畢竟是迹而有見，滯而不通矣。朱子之曰虚曰靈，從‘心為太極’上見到它本體妙用之沖漠而至神者耳，言雖同而義自别，如無極之於老子、周子也。既得理為虚靈之實，則氣之為資者不言而在其中。答沈達七。
虚靈知覺，於知覺處見心之運動，然非虚靈則知覺安有運動之理？無知覺則虚靈寂然不動而已。然則虚靈似知覺之體，知覺似虚靈之用。
知覺是心之妙，不可專認以為血氣之運動也。知覺之理無形而至神，故謂之虚靈。其未發而知覺存主者，虚靈底體；已發而知覺辨别者，虚靈底用也。所謂虚靈者，非有别樣體段於知覺之外也，則恐不可截彼此分體用。答崔仁卿。
虚靈知覺，蓋嘗思之：未發而虚靈之體立，已發而虚靈之用行，謂之虚靈有知覺則可也。而虚靈是未發底知覺，知覺是已動底虚靈。
虚只是無形之謂，靈只是不測之謂，何曾是體段之定名耶？今謂‘虚靈有知覺’，則虚靈為體段之名。恐其未然。知覺實為此心之體段，而‘虚靈’二字只是知覺之貌狀也，不當以此分體用。而前輩往往説如此，竊所未曉。答琴胤三。
‘虚靈知覺’之説，如使賢者當初問‘是理與氣合而虚靈否’，則鍾固頷肯矣。但頃者盛問以虚靈知覺分作體用，故鍾以為這四字，體則俱是體，用則俱是用，只是一樣，不必判貳也。其曰‘一理所涵，一理所發’者，蓋以虚靈知覺之本體妙用為主耳，非謂其全不資於氣也。今承盛諭，以為理孤立，而氣不與是，則恐轉而生枝節也。又因此而為心性分合之論，皆恐與當初所舉者不相干矣。然而其説則可究矣。天下之物無不合理氣者，而所指以言者，在理則曰理，在氣則曰氣，在理氣合則曰理氣合。雖以性之純理者，而猶有曰‘合虚與氣有性’；雖以天之積氣者，而猶有曰‘天即理’也。古之人未嘗以此而難彼，以彼而詰此，若小兒之互相博謎也。今之呶呶多類是，無乃賢者亦為習尚所動否？虚靈虚明，以形象看，則固形象也。然既形象矣，則有時而不虚，有時而不靈不明矣，曷若此理之本然無時而不虚靈且明者也？朱子以太虚為理，以最靈為性，以明德亦謂之性，此何嘗專指他有形象者稱之乎？答宋景直。
性上著‘虚靈’字不得，著‘主宰’字不得。性即理，心即理也，則如何心上著此得，而性上著此不得也？
‘虚靈’與‘主宰’，皆該體用、貫動静而為言，故必於心上為名。性則至静之體而已，未及乎感通之妙用，故不以此專言之。然心之所以虚靈而主宰者，仁義禮智之渾然全具而迭相致用也，是以亦曰‘合虚與氣有性之名’，曰‘最靈者至善之性’，曰‘性為之主’，曰‘知者妙衆理而宰萬物’。知乃智之德，而智便是性。苟求其虚靈主宰之實，則畢竟不外乎性。蓋除了性，則心只是血肉魂魄，而不足謂之虚靈，不可以為主宰矣，故曰‘盡其心者，知其性也’。答沈達七。
‘虚靈知覺，一而已矣’，‘所以為知覺者不同’。上段言虚靈知覺，蓋以統言心之體用也；下段單言知覺，蓋以言心之用也。然則程勿齋體用之説恐似無病，而先儒有非之者，其意安在？
‘虚靈知覺，一而已’者，謂虚靈知覺之其静也，一理之所涵也；其動也，一理之所發也。非謂虚靈之一於静，而知覺之一於動也。虚靈知覺初非兩截，體則俱體，用則俱用，豈容判而貳之，一屬體而一屬用耶？是不惟不會於虚靈知覺之義，亦且不識夫體用之為何事矣。蓋知覺者，心之妙理也。静而炯然，動而瞭然，皆是物也。其謂之虚靈者，贊其德美之稱，非别有虚靈於知覺之外。虚，言其沖漠而無形也；靈，言其神明而不測也。雖其動用，而其為沖漠而神明者固自若也。勿齋之以虚靈知覺分體用，固失之推測，而近世之又有以虚靈分寂感理氣者，破碎甚矣。汎言則理與氣合，有此虚靈知覺，然直指其實，則乃此理之妙專一心而貫動静者也。若言其為知覺者，則是單就動用上説。從義理邊而為知覺，則曰道心；從形氣邊而為知覺，則曰人心。是謂為知覺之不同，非謂知覺之實本自有兩樣也。答宋景直。
盧玉溪以‘虚靈’分體用，程勿齋以‘虚靈知覺’分體用，兩説皆未安。如盧説，則知覺亦可以分體用；如程説，則未發時無知覺，已發時無虚靈矣，可乎？
看得精。然道理不可局定説，程盧云云，亦不妨自為一意。答河汝海。
‘虚靈知覺’之謂心，朱子曰枯槁瓦石亦皆有心^[3]。彼蒙然無覺之物，何處討個心？
理固在是，而死氣不能發揮，頑氣不能透開。且此等物本來稟得智之理極微，而又搭在至偏塞處，無由致其虚靈知覺之妙。雖以人言之，其極癡獃昏迷，不省好惡者，恰似無虚靈知覺了。同上。
‘虚靈知覺’小注趙氏曰：‘知，是識其所當然；覺，是悟其所以然。’此雖原於孟子‘先知先覺’章集注，然彼既曰先知後知、先覺後覺，則分而注之固當，今於心之用而云云，則似涉破碎。
此是‘知覺’字正釋，胡為而一宗一斥也。答河啓聖。
静而知覺之存是虚靈，動而虚靈之著是知覺，則程勿齋所云‘虚靈，心之體；知覺，心之用’者，恐無不可。
‘虚靈’字非體段之名，只是虚而不滯，靈而不頑之稱，則豈合為心體之定名乎？答裴汝鸞。
‘心之虚靈知覺，一而已’，此以氣言歟，以理言歟？釋氏以氣言心，故就氣上而言虚靈知覺；吾儒以理言心，故就理上而言虚靈知覺。
得之。答許景曾。
言心而曰‘虚靈’、曰‘神明’、曰‘知覺’，其别何如？
此非有三樣。知覺，則其實體也；神明，則其别稱也，而猶天心之曰上帝也；虚靈，則知覺之貌狀。非謂真有貌狀。虚，言其無形；靈，言其不測也。答文尚善。
趙格庵云：‘知，是識其所當然；覺，是悟其所以然。’此只言道心之知覺，卻不及於人心之知覺，恐失之於偏。
人心亦有所當然、所以然，格庵説正合‘虚靈知覺，一而已矣’之旨。而先輩或疑此，有如尊説者，愚昧未敢知。答洪巨源。
虚靈之體，即知覺之存於中而未發者也；虚靈之用，即知覺之感於外而已發者也，故云‘一而已矣’。
説得明。答金元淑。
‘一而已矣’，虚靈則一，然知覺則有善惡之分。此言‘一’者，指所知所覺當然之用。
‘虚靈知覺’，無論未發與已發，其實則一個物事而已矣。但就其所發之地頭而語，其為知覺者則有公私之别爾。若曰善惡，則認人心為人欲，恐説得徑了。所謂‘一’者，體一而用亦一，非專言用而已也。答崔仁卿。
既已云‘虚靈知覺，一而已’，旋云‘為知覺者不同’，何也？
‘一而已’者，知覺之妙也；所不同者，知覺之境也。答郭聖緒。
‘妙境’字可詳言否？
自其發時而豎看，則無論人心、道心，其知覺之妙則莫非智之理也，是則‘一而已’矣；自其發處而横看，則知覺之發於彝倫義理之境者為道心，知覺之發於形氣食色之境者為人心，是則‘不同’也。妙者，知覺之實也；境者，知覺之機也。同上。
‘所以為知覺者不同’，是謂知覺不同耶？知覺之用不同耶？
‘為知覺’則單言用處，謂有由性命而為知覺者，有緣形氣而為知覺者。知覺則一，而為知覺則不同。‘一而已’者，知覺之實也；所不同者，知覺之機也。答安子玉。
知覺是心之靈，固如是，抑氣之為耶？能知覺者，氣也；所以知覺者，理也耶？
知覺是智之事，朱子説也。能知覺者，知覺之妙也；所以知覺者，知覺之本體也，氣則為之資具而已。答金元淑。
知覺之知與三達德之知、四性之智、睿知之知，同異何居？
‘一’直是智之事，初無二理，然特其所就而言者，各有地頭。知覺之知該體用，而或有就其發處而言者；達德之知，以其知之成德而言也；性之智，單指其所以知之本體也；睿知，則又指聖人之知無不通者而言。同上。
一個知覺，從耳目上去便是人心，從義理上去便是道心。而五峯所謂‘天理人欲，同行異情’，恐未襯。當謂其從耳目、從義理之前，則只是一個心，豈容有同行與否之可論？謂其從耳目、從義理之後，則既已分去矣，豈可曰同行乎？
同是飲食，而食其當食與不當食而食，豈非同行而異情乎？答裴汝鸞。
‘一而已’者，此心之體也；所不同者，此心之用也。云云。
‘一而已’者，此心體用之全也。蓋無論某情，即其發而豎看，則俱自性發，體一而用亦一也；就發處而横看，則此由性命而直發，彼緣形氣而旁生，其用有不同矣。答鄭聚五。
古人説心雖多，而究原則乃一主宰心而已。中庸序‘生於形氣、原於性命’云，則人心道心各自有本，而齊頭並出者否？且兩‘或’字亦可疑。人心乃形氣而已，道心乃性命而已，謂之‘或生、或原’，則人心或生於形氣之外，道心或原於性命之外歟？
既曰‘心之虚靈知覺，一而已矣’，則人心道心初非有兩樣根本。其曰‘生於形氣’者，非若江出於岷山淮出於桐柏，言此心之知覺感發於聲色臭味上事耳，指其所發之地頭，非指其所發之體段。若其道心之粹然者，則直指其本原。觀夫‘生於、原於’字之下得稱停，則二本之嫌不須説。兩‘或’字之疑，恐有未及諦究乎綴文之法也。此若曰‘人心或生於形氣’、‘道心或原於性命’，則或字誠做病。今不曾分説了人心道心，而乃合兩者而統説起，以為或從氣或從理，分解了所不同之故焉爾。則此或字猶云一則如是，一則如彼。更細考之，如何？答金禹若。
‘人心、道心’‘生、原’二字之義可詳聞否？二者之苗脈於何可看？
心之本體惟理而已矣，而道心之發於義理者，由本原而直遂，故曰原；人心則是理之發於形氣者，而非本有此形氣之原於心體，故曰生，若緣氣而始生也。其苗脈則只是性命形氣之分而已。答金景模。
‘生於形氣之私’者不可專以為人心，人心是不中節者，則中節者便可謂之道心；‘原於性命之正’者不可專以為道心，道心是中節者，則不中節者亦可唤以人心。如南八之為其軍而不忍食，果非形氣之私所發之道心乎？孫性之為其父而誤受布，果非性命之正所發之人心乎？若人心道心之根本已然，苗脈有自，則南八、孫性之事只是非人非道，不可為名者也，烏乎可哉？
‘形氣之私’未便是不中節者，只是衣食聲色之涉於一己，而亦聖人之所不能無者也。雖其中節，畢竟是私己底事，非義理之公也。纔云道心，便是中節者；其或不中節者，乃是發得稍間，後為氣所奪而然，其始發也未嘗不正。南八之不忍食，乃道心之發於人心境界；孫性之受布，乃人欲之横發於道心境界也。蓋南八之對食也，何嘗有私己欲食之意乎？是則人心未嘗動也，而特因人心邊事惕然動不忍之心，純然是道心之直發於性命者而已。孫性之憐其親之無衣也，固是道心之發焉者，而及其受布之際，便是人欲之横出，而不覺其為陷親於不義。方是時，道心晦息而人欲肆矣，這人欲豈可謂‘原於性命之正’者乎？人心道心，根本則一而已矣，苗脈則不能不異。蓋心只是一個知覺，而其緣發於形氣之私曰‘人心’，直發於性命之正曰‘道心’。雖二者之層出間現而面貌既殊，名義自别，未嘗有非人非道之心。答洪巨源。
問：朱子曰：‘人心、道心’，‘或生於形氣之私，或原於性命之正’。曰原、曰生，分别如何？又有‘自（根本）〔本原〕^[4]而已然’之説，未知一原上亦可言形氣性命之分歟？對曰：‘原’是原於一原，‘生’是生於氣生之後。既曰一原，則是專指理而言，恐不可雜言形氣也。不可雜言形氣，則不可曰‘自根本已然’。
所論甚確，但謂生‘是生於氣生之後’，卻恐有商量。所謂氣生，是指形氣成人而言也，則道心亦是就人分上言底。如指氣之用事而言也，則氣固已具，不是用事時始生底，只可曰‘“生”是緣形氣而方生’。如何？答許景曾三峯書堂發問條對。
耳目口鼻，私有底物，他人無與焉，故謂之私。若我耳之欲聽正義，我口之欲道善言，只是我之所獨，無與他人，則是亦可謂私乎？
正義善言，義理之公也，天下之所同然者也，豈可以此為口耳之私事乎？蓋我之欲聽音樂、吃芻豢，只為我一己之私，他人之所不與也。若其正義善言，則我雖獨聽於耳，獨道於口，而此非為口耳形氣之事，乃義理之公也。而自我云為，天下之同有是心者莫不以為當然而取則焉，豈可曰他人無所與也。答郭叔章。
‘二者雜於方寸之間’，人心、道心雜處而並留於方寸之間耶？陳氏謂‘非不相交涉’，何歟？
此所謂雜，非一時偕發而滚和了也，只據一方寸看，則或生或原，有此兩般，間見迭作，亦無定時，故是謂之雜。陳説亦以其道心之或發於人心境界，人心之或發於道心境界，故云。答金禹若。
‘二者雜於方寸之間’，李先生曰：‘雜者，此心錯出之狀。’四未張丈曰：‘心是理氣之合。’則一念之間有正有私，非雜出耶？
二説初無異同，而竊謂雜字已帶得病意。蓋人心、道心，苗脈自别，而今或有人心之疑於道心者，道心之混於人心者，便是雜糅而難别也，故曰‘不知所以治之’。治者，治其雜也，不病則何治乎？曰‘精則察夫二者之間而不雜’，不雜為正，則雜為病矣，不病則何必要不雜乎？答鄭文顯。
‘二者雜於方寸之間’小注曰：‘二者無日〔無時〕^[5]不發見呈露，非是判然不相交涉。’是雜字固不可做病看，只是‘危、微’之際，到‘不知所以治之’，然後方説得病。若把雜字做病看，則人心本自不好底，舜之告禹以‘惟危’者，無乃歇後否？
此當先察作文體式。‘二者雜’之雜既是無病，則俄頃之間，又豈至以‘不雜’之雜為帶病説耶？大賢為文，本自疏快明白，前後相應，決不如是之卒乍眩幻，令人莫之擇也。陳氏所謂‘非是判然不相交涉’，恐含得無限病痛，學者須於此心發處辨得個一公一私、判然非一物，然後方可謂擇得精，而將守之一耳。豈可以同出於方寸，而任其雜糅，謂是此心之常然而已耶？雜是病，故欲其治之而不雜也；雜如非病，又欲其不雜，何也？人心未便是不好，而雜之則病矣。答宋景直。
人、道之心界限各定，而此云‘二者雜’，何也？
就人、道心上言，則二者固有界限；而就方寸上看，則二者之心迭見層出乎一所，可謂之雜。雜，非混雜而無分别之謂，只是夾雜在這裏之謂。答郭聖緒。
‘二者雜於方寸之間’，謂二者雖發出，而不外乎方寸之間也。心是無形底物，若不可言出入，然心之接物固是隨物去了，故先輩言心多用‘出入’字。心既有動静，則不可無出入。
此只謂二者雜錯於一心之中也，非必謂雖出而不走外也。心之出入者有二義：一以操舍而言，一以動静而言。心無出入亦有二義：心雖萬變，只在方寸，一也；天地之間，古今之廣，莫非心之境界，一也。其説皆相須乃備。答郭叔章。
既曰‘二者雜於方寸之間’，又曰‘察夫二者之間而不雜’，雜與不雜，其義可詳與？‘二者雜’雜字，恐不可雜人心、道心二者看。雜，只是人心雜於道心，道心上不可言雜字。上段言‘一而已’，此言‘二者雜’，‘一’理也，‘二’氣也。一何嘗有雜？二而後方可言雜。
朱先生嘗有言，道心‘雜出於人心之間’。觀此，則道心上亦得言雜字。蓋人之一心而或正或私，紛然迭錯而不省焉，則是乃雜糅而無别也。惟其不省，故雜也。如米與糠粃攪混於一器，而謂糠粃雜於米亦得，謂米雜於糠粃亦得，上下雜字只是一意。雜已是病，故欲其治之不雜也。精一，皆所以治其雜也。雜若非病，則何事乎治之？或多以上雜字只看做迭見層出之常而已，則恐未然。只以作文程式看去，亦可見上雜字之為伏綫，而呼唤得下雜字相為起結矣。豈容於俄頃之間，用一字異義而各自頓住不相照顧哉？所謂‘二氣也’云云，亦恐有商量。二云者，人心、道心也。人心固可謂氣之屬，而豈道心之並謂氣耶？答許景曾。
‘二者雜於方寸之間’，前此只認作迭見錯出之意。頃見盛論，謂這雜字已帶得病意，因以省繹，其曰‘不知所以治之’，曰‘察夫二者之間而不離’，便可見這雜字之已是不好底。如是，然後上下雜字方有着落，而治字有骨力矣。答張希伯。
朱子以人心、道心‘或生形氣’、‘或原性命’作對待説，而又曰道心‘雜出於人心之間’，恐與前説似差異。
人心之‘生於形氣’，道心之‘原於性命’，自是大分界，不可混也。其曰道心‘雜出於人心之間’者，非謂道心之原於人心也。蓋人心之發，而道心亦層發間見於人心之境界，是之謂雜出於其間也。如飢而欲食，人心也，而嘑蹴而與之有所不屑者，道心之出於人心之間也；寒而思衣，人心也，而權貴之借得有所不服者，道心之出於人心之間也。答崔致崇。
道心‘雜出於人心之間’，道心不必與人心並出。然理無氣則不得發見，故曰‘雜出’歟？無形故曰難見，然曰難見，則亦有可見之端矣。
人有是形，不能無一己之私。如各親其親，各君其君，為其生我食我之私也，而當孝當忠之道發見於此；飢而思食，寒而思衣，為其保全軀命之私也，而嘑蹴之食、權貴之衣在所不受之道發見於此。此之謂雜出也，不必謂道心之乘人心而發，如理之乘氣而發也。雖其無形，而惻隱羞惡之真切發出，便是可見之端。答崔仁卿。
‘方寸’是指血肉之心歟？
血肉之心，其方一寸許。答河汝海。
朱子曰：‘道心之微者，天理之奥也。’‘微者愈微’小注曰：‘幾於無。’觀此序，則‘幾無’之説似尤當。
‘天理之奥’，語其本體之微，非‘愈微’之釋也。‘幾於無’方是説‘愈微’之意，不可以相方。答郭叔章。
問：程子曰‘人心，人欲也’，朱子嘗用其説。鵝湖之會陸子静以為人心若全不好了，聖人不當曰‘惟危’而已。朱子曰：‘子静説也是。’晚年卻以為人心不可謂人欲。然則人心之説，朱子於子静亦有所得否？對曰：朱子曰：‘理明後（看）〔便讀〕申韓書〔亦〕有得。^[6]’蓋朱子聞子静説話，自家胸中如明鏡，便見得好底。然則初年之遵用程子説者，是乃尊信前輩，而自家義理未到融會時也；聞子静説而覺得是者，是自家胸中已到理明時節。
所論頗有理，然猶非當時實狀。蓋朱先生初年從程子‘人心人欲’之説者，亦非以人心為大段不好底，只是看‘人欲’字較輕爾。是以語類(時舉)〔銖〕^[7]録曰：‘人欲也未便是不好。’士毅録曰：‘人心亦未是十分不好底人欲。’此皆在鵝湖會以後，則子静之以人心為不是全不好者，其意想亦如此。朱先生之評子静説，亦非在於鵝湖當日，乃出於余大雅戊戌以後所録，而鵝湖之會則乙未也。此録蓋在中庸序初本未定之時，而為言猶多未瑩。其曰：‘此〔又〕非有兩心〔也〕，只是義理（與）人欲之辨爾。陸子静亦自説得是。云“舜若以人心為全不好，則須説不好，使人去之，今止説危者，不可據以為安〔耳〕。〔言精者，欲其精察而不為所雜也〕”，此言亦自是。^[8]’觀此，則子静所謂不好，亦未必以人心為非人欲也，特如朱先生所認，未是十分不好底人欲而已。先生此時猶未定於人心人欲之辨也，亦未可謂有所得於子静也。其答鄭子上書亦同。此時其曰‘覺於欲者人心也’，亦此意也。及甲寅以後，始判得人心人欲之分，而庸序始有定本矣。是以佐録曰：‘“人心，人欲也”，此語有病。雖上智不能無此。’琮録曰：‘人心不全是人欲。若全是人欲，則直是喪亂，豈止危而已哉。’二録俱在甲寅，此可見先生精思自得之顛末，初非有資於人也。朴致宗、尹禹明皆以為子静此説其意欲推尊人心，然亦恐不如此。觀其曰‘不可據以為安’，又曰‘精者欲其精察而不為所雜也’，則其非有意於推尊亦可見矣。是以朱先生嘗曰：‘子静説只是一心，一邊屬人心，一邊屬道心。那時尚説得好在。’蓋其專取人心而作用之，乃子静後來狼狽之失，此時尚不至索性。答許景曾三峯書堂發問條對。
人心、人欲之不同，聞之飫矣。然人欲是形氣之私所發之欲也，飢渴之欲飲食是也，聖人何嘗無此乎？人欲之欲專以貪慾看，則道心之欲何以異也？
‘心’是知覺之稱，本是公平之目也，而上加人字便屬私有，雖無顯過，而猶是危殆；‘欲’是耽向之謂，已是偏著之目，而上加人字便成有心之欲，與天理相反矣，所以有人心、人欲之别也。道心之欲雖亦是偏著底，而所由者天理也，則不可與人欲之欲比並看，蓋人欲之欲是慾字之‘从省’底。答郭叔章。
所謂‘人心人欲’之欲，不必作慾字看，只以飢欲食、寒欲衣之欲看，則似無害。
欲字上纔添一人字，便與天理相對，專出於人之作為，已帶得無限汙雜，非公然平立之稱。答姜允克。
‘人欲之私’，此私字應上‘形氣之私’。而上私字未及説到惡，此私字方就人欲上説否？
‘形氣之私’，私字輕；到得危者愈危，便成個人欲之私，私字重。答安子精。
‘人心化為道心’，朱子語也，活看則不做病。而盛論甚正，亦朱子定論之意也。蓋人心畢竟是人心，道心畢竟是道心，非彼此變幻之可擬者，而亦只是一心之隨地頭異稱也。答權聖吉。
吾之立心既固，則人心之不容生處蓋亦多矣，云云。
所論亦好。然所謂‘立心’，乃道心之為主而察之精、守之一者也。今以立心為精一之本，恐未允當。蓋初不察義利輕重之分，又不能守其所知之正者，則何者以立心乎？其所謂立者，恐近於冥然悍然者之無懼爾。答姜允克。
不離，謂不離於腔子歟，不離於時分歟？
即‘道不可須臾離’之意。答郭叔章。
陳氏謂：‘專守道心之正，而無以人心二之。’人心、道心，豈可一時並行乎？
二之者，非必謂齊頭而並行，如方從這一條大路去，而旋又討一條斜徑去，是乃二之也。既不一於此，而乃二之於彼，則方其於彼也，已離於此，而一為間斷矣。同上。
‘無少間斷’，觀於此，亦可見精一之不無静工夫矣。上既曰‘守其本心之正而不離’，繼云‘無少間斷’，則‘守其本心之正’不害為貫動静之工也。若專屬於動時，則動極而静，其不間斷乎？且此段已含得庸字意，蓋‘無少間斷’則‘平常’矣。上寒洲先生。
朱子曰：‘必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。’又曰：‘人心每聽道心之區處方可。’竊嘗疑人心、道心非有兩個心，只其當發之際或生形氣，或原性命而不同耳。然則人心發時，道心不得發；道心發時，人心已收盡了，何以使人心聽命於道心也？若如朱子説，則人心、道心恐似一時齊發而並用，奈何？
此只是第初念、第二念之分，非謂兩個心之齊頭而峙於一時也。蓋人心、道心，心則一也。此心為形氣而發，旋又慮夫自家之為形氣所汩而檢制之者，此是心之自做主宰而自聽順也，如人之自責而自治也，但有前念後念之分爾。答河汝海。
道心為一身之主，而人心聽命焉。主宰者，理也；聽命者，氣也。
固然。但人心不可全謂之氣，乃理之發於形氣者。答崔仁卿。
以心之本體言，則人心本安，道心本著。而其危且微，以差失處言之否？
以本體言，則心一而已，豈有‘人、道’之分耶？纔發而便有形氣、義理之别，則發於形氣者自是危險，發於義理者自是微妙。檢制之，然後危者安；擴充之，然後微者著。答安子精。
唐虞之臣只舉皋陶入道統，而不及益夔稷契，可疑。
觀禹之讓位於皋陶及語孟之必稱禹、皋陶，則其為唐虞輔佐之最可知矣。答郭叔章。
孔子不得位而繼往聖、開來學，反有賢於堯舜。若其得位，則治平之盛與堯舜何如？堯舜若不得位，則其繼開之功與孔子何如？且與其道之行於一時，寜傳於萬世，孔孟之汲汲然欲行道於當世，何哉？
堯、舜、孔子，易地則同。人生此世，正宜拯濟得此世人。若人人以傳後為高，而卑薄了一時之行道，則從上堯、舜、湯、文、稷、契、伊、周，皆不肯為君為相矣，世焉有行道之時乎？既不得行焉，然後為此垂教於萬世者，亦推此行道之心而已。自後世觀，則其功誠有賢於一時之治云爾，非聖人當日用心之本意。答洪巨源。
朱子於庸序曰：‘顔氏、曾氏之傳得其宗。’於學序則獨言曾氏，何也？
庸序言道統相傳，而篇中且已言顔淵之仁，故兼舉顔子;學序言教法相傳，而顔子不及於設教，故只舉曾氏。答裴汝鸞。
‘去聖遠’，似指孔子。然子思之時，上而有曾子之聖，下而有孟子之聖，何患乎去聖遠也？特患夫後聖之不繼作，而或失其真耳。
繼往聖、開來學，功賢於堯舜，未有盛於孔子者也。答郭叔章。
中庸多引孔子之言，一不及曾子，而序以為質以‘父師之言’，抑或是孔子之言而曾子傳誦歟？
固應多誦傳者。雖非誦傳，而子思所言之大旨，亦皆質之於平日之所聞者也。答洪巨源。
道心，心之發，而序直以‘天命、率性’當之，何也？
率性，正是道心之直發者。而以其原於天命之本然，不由於人為之私，故序並‘天命’而言之。答蘇智淑。
精一是執中以前事，而曰‘“擇善固執”，精一之謂也’。孟子‘執中’注曰：‘執，謂守而不失。’‘守而不失’與‘固執’只是一意，則‘惟一’便是‘執中’否？
單言‘執中’，則執字上煞有工夫，執字重；並言‘精一’而曰‘執中’，則工夫專在‘精一’上，執字輕。‘執中’之執，如握持之謂；‘允執’之執，如到手之謂。‘固執’之執與‘執中’之執，其為守之之意則同，而此只就心上言，彼專就制事上言。答郭叔章。
小注朱子曰‘固執即惟一’也。惟一即是固執，則更説‘允執’者，何也？或云：‘精’、‘一’二者皆所以求得其中而執之。執字上果有工夫乎？且‘執中’之云與吕氏‘求中’之云同異？
‘固執’之執，是煞用工夫底；‘允執’之執，只似得字意。允執上無工夫，工夫只在精一上。執中則隨時之中也，吕氏‘求中’則揣摸尋覓於未發之時。答洪巨源。
‘提挈綱維’，道心為綱，人心為維乎？
以網言，則綱是大繩之總一網者，維是小繩之承綱而綴目者；以心學言，則心為大綱，而戒謹之敬、閑邪之誠為其維，其外懲窒、克復許多節度，皆其目也。答崔仁卿。
‘不越乎言語文字’，指中庸之文而言否？
非必專指中庸。答郭聖緒。
老佛之‘彌近理’處可得聞否？
老佛之學，大概多於心上用工，不似諸家之胡亂。如曰‘抱一’，曰‘絶利一源’，曰‘虚而不屈，動而愈出’，曰‘知之一字，衆妙之門’，曰‘千種言，萬般解，只要教君長不昧’，此等皆‘彌近理’處。答鄭武京。
老佛之‘彌近理’，可詳聞否？
老之談説道德，而清静謙沖；佛之指證心性，而靈明慈悲，皆是‘彌近理’處。佛氏之説比老氏尤高妙，所以古今學者往往溺於其中。今以二氏之書考之，其中儘有與吾學絶相似處，不可勝舉，而其實終歸於厭薄仁義、滅絶倫理而已。答洪巨源。
老佛之‘彌近理而大亂真’處是如何？
其自謂‘清心寡欲，明心識性’者是。答安子玉。
釋氏之‘以心觀心’與程子説‘以心使心’無以異也，朱子之一宗一斥，何也？
彼則以起意之心觀真空之心，要見其光爍爍地，所謂‘反鑑而索照’也；此則以主宰之心檢制所發之心，以意而檢情也。彼則其勢逆而險，此則其理順而平。正如朔南之相反。答河汝海。
此書是傳道之書，宜言周夫子，而今不及焉，何也？兩程夫子受太極之圖，而未有一番言及，何也？
此序雖説傳道之統，而畢竟是中庸來歷，故始於堯舜，而上不及羲黄；自子思以後，則中庸之書授之孟子，而表章於程子，故中不言周子歟。程子之不言太極圖朱先生已論之矣。答郭聖緒。
序列道統，不及周子，似以其未言此書。而伊傅周召，亦何嘗有言否？若其能於中庸，則周子亦然。
中庸之未有書以前，只是以心法相傳，故湯、文、武、伊、傅、周、召、孔、顔、曾子，皆得以心法之中而並在歷敍之列。自中庸之有書以後，孟子受之，而到程子始表章之，故只敍孟程，而周張皆不與焉。此作文立言之體例然也。答蘇智淑。
‘石氏之所輯録僅出於其門人’，又曰‘至其門人所自為説’。此‘門人’或云石氏門人，愚則謂程子門人。
得之。答金禹若。
皆指程門人也。如游定夫、楊中立諸公，其自説中庸之義，往往墮於老釋之旨，就考或問，則可知其大略矣。‘一二同志’只是朱門諸公，而今不可的指誰某也。庸學二書始混於戴記諸篇之中，至程先生而表章之，故獨言之耳。濂翁則無所事於二書，故不舉及之。答申舜佐。
‘竊疑之’者，疑程門之倍師説否？疑中庸之有難會否？
疑程門。答郭叔章。
‘會衆説折其中’，是謂理會中庸全部，而以中之一字當之歟？
‘衆説’是程子及游、楊、侯、謝、吕諸説也，集此諸賢之説而折其中以為章句云。答郭聖緒。
‘支分’謂大旨之分，如支體之各定否？‘節解’未知何義，比之人體骨節之連續，未見解析。
‘支分節解’，指四大支、六大節而言。人之體骨節之相連者，以脈絡之貫通也，其實則節節各有界限，與支體之各定無異也。答郭叔章。
‘支分節解、詳略相因’。是書乃贊道之極致，始言一理，中散萬事，末復合一理。其言廣大精微、開合變化、高下兼包、巨細畢舉，非‘支分節解’，則渾而無别而義不明；非‘脈絡貫通、詳略相因’，則散而無統而意不貫。‘道也者，不可須臾離’，廣説略也；‘莫見乎隱，莫顯乎微’，細説詳也。相因之妙，自篇首至篇終，自章首至章末，文義連續，略而開詳，詳而卷略。
支分節解，即四支、六節之分是也。脈絡貫通，即文義之相聯續也。詳略相因，即略於章句者詳於或問，略於或問者詳於輯略也。巨細畢舉，如上自天命，下逮人物之殊、費隱之廣微、德之大小之類，莫不推極而詳説之也。若如來論，則是專就子思書上言，非自家‘定著章句’云云然後之意。答李而寬。
‘同異得失’云云。
‘同異得失’，謂輯略中所載諸家之説也，而或問所辨，乃覈其同異得失，而極其歸趣者也。苟不‘曲暢旁通’而‘極其趣’，則何以辨某某説之為同而得，某某説之為異而失乎？答權允朝。
諸説之或異者，可得以旁通，若其失者，謂全不得也，可得而通乎？失中有得，得中有失者，莫不通其故而極其所歸爾。凡看人言，雖其有失而不知其所以失，則是乃未通於人言也。答郭叔章。
‘道統之傳，不敢妄議’，自己説道統之傳，似近語嫌。
既以‘道統’起辭，則文不可無結殺，故於此須著‘道統’字，又不敢自居，故更説‘不敢妄議’。語婉而謙，何嫌之有。答郭聖緒。
‘行遠升高’，是説學之有序，如大學之格致誠正是也；中庸之書未有次第節目之詳，以此言結此序，似不緊要。
中庸一書，雖贊道之極於高妙，而道是日用當行，初非遠人以為道者。篇内惓惓於‘道不可離、道不遠人’之義，然後推以至於天道人道、大德小德、篤恭而無聲臭者，蓋皆是行遠自邇、升高自卑之意也。故於序末特揭此四字，以警醒我萬世學者，其旨切矣。謂是‘不緊要’者，誠所未喻。答郭叔章。
朱子謂‘中庸，初學者未當理會’，而序曰‘初學之士或有取’，何也？
中庸為書，贊道高妙，初學者未可遽理會，此自是正説也。朱先生自為章句而疏釋詳明，使人易曉，其曰‘初學或有取’者，謙辭也。自極功言，則未易理會；自行遠自邇、登高自卑處言，則初學者亦當隨分有得。答權汝賡。
序末注胡雲峯曰：‘大學中不出性〔字〕，（而）〔故朱子於〕序言性〔詳焉〕；中庸中不出心〔字〕，（而）〔故此〕序言心〔詳焉〕。^[9]’此果何意？
退陶答僑侄問目曰：‘學者用功莫切於身心，故大學言心；教者論道莫先於性理，故中庸言性。’朱子序大學而論性者，大學之正心實為因性善而復性初故也；序中庸而論心者，中庸之説性本以發心藴而明心法故也。答洪巨源。