15_547改定中庸命性圖

改定中庸命性圖

【題　解】
改定中庸命性圖作者河友賢(一七六八—一七九九)，初名頌逸，字康仲，號豫庵，本貫晉州。早期曾向正祖上奏時務策萬言封事，闡論時務，建言獻策。一生致力於經傳研究，世人哀其殀折，譽為‘小顔子’。本書收録於豫庵集卷三，圖解中庸内容便於後學理解，並論議了諸賢學説。(李明學)
‘天命之謂性，此只是從原頭説〔否〕？’〔曰〕：‘萬物皆只同這一個原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，〔盡物之性〕，由其同一原故也。’語類。若論本原，則有理然後有氣。若論稟賦，（則）〔既〕有是氣而後理隨（而）〔以〕具。故有是氣則有是理，無是氣則無是理。^[1]上同。
以命言之，則曰元亨利貞，而四時五行，庶類萬化，莫不由是而出。以性言之，則曰仁義禮智，而四端五典，萬物萬事之理無不統於其間。或問。人性之目，只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我為仁；得天命之亨，在我為禮；得天命之利，在我為義；得天命之貞，在我為智。其理真實一致，非引而譬之也。北溪陳氏。問：‘五常之德，何故添卻“健順”二字？’曰：‘五行乃五常也，健順乃陰陽，二字既有陰陽，須添此二字始得。’語類。
陽之性健，在人為仁禮；陰之性順，在人為義智。陰陽不在五行外，健順不在五常外。西山真氏。性是個渾淪底物，通人物而言。語類。
率性不要作工夫看，人率循人之性，物率循物之性，此即人物各當行道理，故謂之道。潛室陳氏。
命性道教，皆當兼人物而言，必以人為主。然苟不兼及於物，則道理便該不盡。以此篇後章證之，盡己之性，盡人之性，必説到盡物之性可見。定宇陳氏。
案：天命者，天之所命也。陰陽者，其氣也。所以一陰一陽者，其道也。‘繼之者善’者，氣之動而繼是道者，其理善也。於是人物之生，因各得以稟其理而為性，所謂‘成之者性’也。蓋理寓於氣，非氣理無注搭，故曰‘氣以成形，理亦賦焉’。然此所謂天命之性，是純粹至善，本然之理，就氣質中不雜氣質而言之也。是以朱子曰：‘天命之性是專言理。’若云兼言氣，便説率性之道不去。且‘率性之謂道’五字，只是懸空説，非就行道人上説。至下面修道處，然後方見就人上説。然聖人之教亦因其所固有而裁之，非强為之也。
讀者問：‘朱子於易傳及太極圖，皆以繼善屬陽動，以成性屬陰静，今圖與此不同。’曰：‘彼兩書則分陰陽動静而言之，故朱子之説然矣。而若此書則以天人授受者而言，故只統舉在天在人之義而著之也。況朱子之説雖其云然，而又有曰“一陰一陽”是總名道，“繼之者善”是二氣五行之事，“成之者性”是氣化以後事。此亦統説之言。又釋太極圖説，末後一段有曰：“性善，形而上者也；陰陽，形而下者也。”朱子之意，亦豈直指善為陽而指性為陰哉？’
又問：‘“一陰一陽之謂道”，今圖便將一道字著之於“元亨利貞”之下。’曰：‘元亨，陽之事；利貞，陰之事。而其所以為生長收藏之理者，即所謂道也。統而言之，所謂道者，是其所以一陰一陽者，而今此陽之元亨，陰之利貞，其理循環者，是為所以一陰而一陽也，是豈非道哉？’又問：‘“繼之者善”，屬天屬人之分。’曰：‘先儒有曰“是就天所賦，人所受，中間過接上説”，此説亦好。然以分屬而言，則是在天之事也。故朱子以為繼之者，氣之方出，而未有所成之謂善，則理之方行，而未有所立之名。大抵天人一理，在天者本善，故人之所以得之而為性者亦莫不皆善也。蓋夫子此説為萬世論性之原。今此子思所言，及後來孟子所説許多性處，皆本於此。’
又問：‘“一陰一陽之道”，與夫“率性之道”所以分。’曰：‘夫子所謂道，是在天之事，太極統體之妙，是乃為性之原也。子思所謂道，是在人之事，各具一太極，是乃循性之名也。蓋在天在人，始終本末，莫非道也。’易先言道而後言性，子思先言性而後言道。
又問：‘人物之性所異同。’曰：‘此則朱子説備矣。蓋嘗考之，有曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，理亦賦焉。”“於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德。”又曰：“天道流行，發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣。及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生，必得是理，然後有以為健順仁義禮智之性。必得是氣，然後有以為魂魄五臟百骸之身。”又曰：“以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正且通者為人，偏且塞者為物。”又曰：“在人在物雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同。”又曰：“天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得。”以上皆朱子説，言人物之理所以同。又有曰：“人之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動人與物若不異。以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？”又曰：“人所以異於物者，以其得正氣，故全得許多道理。如物，則理亦昏了。”又曰：“知覺運動之蠢然者，人與物同。仁義禮智之粹然者，人與物異也。”以上亦朱子説，言人物之性所以不同。又有曰：“論萬物之一原，則理同而氣異。觀萬物之異體，則氣猶相近而理絶不同。方賦與萬物之初，天命流行，只是一般，故理同。二五之氣有清濁粹駁，故氣異。萬物已得之後，雖有清濁粹駁之不同，而同此二五之氣，故氣相近。以其昏明開塞之不同，故理絶不同。”此一節亦朱子之説，通論。○新安倪氏曰：理雖不雜乎氣，而亦不離乎氣。以不雜者言之，則理同而氣異。以不離者言之，則得氣之正者，理亦全；得氣之偏者，理亦不全矣。朱子後一條與前説略有不同者，而亦未嘗不互相發也。大抵人物之性所以異同者，至此而無復餘蕴。而又其發明者，於後來諸公之説詳矣。今舉其發明之最緊者觀之。有曰：“朱子之論，或以為人物之生理同而氣異，或以為氣同而理異者，何也？”朱子嘗曰：“論萬物之一原，則物理同而氣異。觀萬物之異體，則氣猶相近而理絶不同。氣之異者，粹駁之不齊。理之異者，偏全之或異也。嘗因是以推之，理同而氣異，是從人物有生之初説。氣同而理異，是從人物有生之後説。”朱子之説精矣。雲峯胡氏説。蓋執此諸説而究之，則其於人物之理庶可有得矣。然今以中庸此章之旨論之，則天命之流行只是一理，初無人物之分。如天油然作雲，沛然下雨，只是一個雨水，初無浄泉汙泥之分。而至於發育賦與之時，隨其氣而為人物之性，如一個雨水，隨其地而為浄泉汙泥之水也。今夫浄泉汙泥之水雖有清濁之别，而其水則一也。所謂人物之性雖有偏全豐嗇之别，而其理則又何嘗不同哉？是以此章之旨必兼人物而統之。若其理截然而不同，則其何可兼統而言之哉？惟其如是，故後面必説盡人之性，而又及於盡物之性耳。’大抵此章之義，就氣質之中指其本體之理不雜氣質而言之故耳。
又問：‘物亦有氣質本然之性乎？’曰：‘人物同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，雖物而亦豈無本然氣質之性乎？今夫虎狼之摶噬，是氣質之性；其有父子之仁，則是本然之性也。蓋摶噬之為氣質之性者，出於氣質之惡，而非天命之本然耳。’