【第一章】
天命止謂教。
章句：‘人物各循其性止道也。’俞兼山曰：‘性一本，道萬殊。一本者，固不可雜氣言；而萬殊者，亦未嘗雜乎氣。蓋理之所以萬殊者，固以氣有不同。然所謂道者，就氣上單指其理而言，非並氣言之也。’愚按：人物同得五常之性，而其於循是性而為當行之道，則人全物偏，莫能相通，何也？此以氣稟之不同也。然當行之路雖以氣稟而各異，其皆出於五常，則同一理也。以其同一理也，故循之而各為當行；以其各為當行也，故見其同出一理。如太極圖説注‘各一其性，則渾然全體無不各具於一物之中’云者，即此意也。然則以各有當行言道者，是就各異之中指其同出一理者耳。此所以當行雖異而不害其為同循五常之性也。若以其當行之各異而疑性道之不同，則在人亦隨事而各有當行，是亦可疑之乎？蓋理一分殊，通大小説，而章句‘日用事物’之云，正自無所不包矣。○章句‘性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差’。按：此承上文人物‘各得、各循’，而接下文‘因人物之所當行’，則是通人物而言也。然以性、道而言其同，則人與物皆然。以氣稟而言其異，則人與物既不同，而人之與人，物之與物，又各不同。但人與物不同者，非可以品節者，則舍不復論。惟人與人、物與物不同者，正須品節之，所以為修道之教者也。故獨就人與人、物與物之中言其‘或異’，而有‘過不及’耳。蓋理同而氣異，語同則統合而通人物，語異則細析而分人物，又分人與人、物與物，固其宜也。○章句：‘聖人止是也。’按：或疑‘修’之訓以‘品節’，不若訓以‘修治’、‘修明’；而‘教’之訓以‘禮樂刑政’，不若訓以‘戒懼慎獨’之為切。而記聞録辨之，以為：‘道即中庸，修之在抑過引不及，而抑之、引之，又在品節也。性、道是通人物，則教亦當通施之，而戒懼、慎獨非可施於物，故必以禮樂刑政為言者，此也，況禮樂實亦該戒慎之功者乎。’此説有理，而猶未可為的破其不以‘戒懼、慎獨’解修道之本旨也。竊詳經文首言‘性、道、教’，是就人物源頭統體説；次言‘道也者’以下，乃引入人身上細説其功夫也。統體説，則須指出事實，而以中庸為主，故‘性’訓以‘氣成、理賦’，‘道’訓以‘日用事物’，而‘教’亦不得不訓以‘禮樂刑政’矣。細説其功夫，則須專據心地而將中和做本，故别言‘戒懼、慎獨’與‘中和’，以明‘性、道’。而‘性、道’之功用既至，則‘教’從之矣。知此，則其釋修道之不以‘戒懼、慎獨’，而以‘禮樂刑政’者，可無疑也。抑此書之排比照應有絶異者，蓋一篇大旨是中庸，中庸即道，而須上本之所出，下及夫所行，故説‘性’與‘教’而‘道’居中，以是為首。其次則抽出‘道’，言其‘不可離’，而繼言‘未發’之中則‘性’也；‘戒懼、慎獨’則亦‘教’也。然於‘性’則不復及‘天命’而言‘中’，於‘道’則不復及‘率性’而言‘和’，皆所以開示人做工夫處，以為中庸之本者也。故其於‘教’，亦以人做工夫為之本者。而言‘戒懼，慎獨’，不復及‘修道’之事，如‘禮樂刑政’者，同一意也。此為首章，以作中庸之本。然後至第二章以下，方説中庸之當體。而第三至十一章，言修教當體，蓋須‘知仁勇’以造中庸，方為能用‘禮樂刑政’而品節之也。第十二至二十章，言率性當體，所謂‘不遠人’，所謂‘達道五’，方指出其‘各循自然、各有當行’也。第二十一至三十章，言天命當體，所謂‘天下至誠、天地之道’，方直説得‘氣成、理賦’，以為德之意也。夫自首章沿其義而下之為第二章，自第二章泝第一章之義而上之，至於三十章，則盡矣。而意有未足，故有三十一二章以贊嘆之。又未足也，則三十三章乃總合第二章至三十二章，而反應第一章。淵乎妙哉！上聖立言不如此，自賢人以下無能如此者。信乎，其惟亞聖、大賢之為也歟！道也者止不聞。
按：上文既具言‘性道教’三者，而此只以‘道’言者，以一言而可以上承乎‘性’，下參乎‘教’者，莫‘道’若也。況‘道’是人所行之當體，而中庸之所由名者乎！○金子静疑‘戒慎、恐懼’是未發存養之事，則乃性體上功夫。而章句曰‘豈率性之謂哉’，則是以道之為用者而言，何也？愚辨之曰：道與性對言，則性是體而屬乎静，道是用而屬乎動。專言道則性在其中，而動、用可以包静、體矣。夫道即當行之路也。當行之路，何獨在於動、用之時，而不在於静、體之時哉？故經文總以‘道也者’起首，而繼以‘戒慎、恐懼’之為静、體工夫者，與‘慎其獨’之為動、用工夫者言之，則其以一‘道’字包動静、體用言者，不亦較然乎？是以章句釋‘道也者’雖以‘則豈率性之謂哉’為主義，而必推本説‘性之德而具於心，無物不有，無時不然’。至其釋‘戒慎、恐懼’，則以‘存天理之本然’為言，而結之以‘不使離於須臾之頃’，此皆所以明夫道之動、用可包乎性之静、體者也。夫如是，則戒慎、恐懼之言於道之為用者，奚疑哉？
莫見止獨也。
按：上節與此節可以通貫説，亦可以對待説。‘道不可離’與‘戒慎、恐懼’為統體地頭及功夫，‘莫見、莫顯’與‘慎獨’為切要地頭及功夫，此則通貫之説也。‘道不可離’為統體説，而‘不睹、不聞’與‘隱、微’分動静地頭；‘戒慎、恐懼’為統體説，而‘戒、懼’‘其不睹、不聞’與‘慎其獨’分動静功夫，此則對待之説也。是故章句上言‘常存敬畏’，此言‘既常戒懼’，則以統體功夫而言；此言‘於此尤加謹焉’，則以切要功夫而言，所以明夫通貫之義也。上言‘存天理之本然’，而第五節亦言‘自戒懼而約之’，則以戒懼為静功夫矣；此言‘遏人欲於將萌’，而第五節亦言‘自謹獨而精之’，則以謹獨為動功夫矣，所以明夫對待之義也。然以性道、中和之分，則對待之義為主矣。故上節章句雖云‘常存敬畏’，主意則在‘雖不見聞’，而以‘存天理’當之。此節章句雖云‘既常戒懼’，主意則在‘尤加謹焉’，而以‘遏人欲’當之。語類雖並有通貫、對待之説，而閎祖録此段‘正是未發功夫’云者，為斷論矣。蓋此二節，當以對待為主，而於上節中，特帶通貫義看也。
喜怒止道也。
金農巖曰：‘喜怒哀樂，概舉情之大端而言。禮運加三者為七情，而遺樂字。大學言“忿懼好憂”。而憂，又中庸、禮運之所未言也。至孟子四端則“辭讓是非”，又前所未言也。要之，聖賢論性情之説互有詳略，不必牽合同異，排定名數也。’又曰：‘人心之感於物也，氣機發動而理則乘焉。七情就氣機之動而名也，四端則指其理之著見者耳。故四端主理言，而氣在其中；七情主氣言，而理在其中。語類“四端，理之發；七情，氣之發”。其意似是如此。’愚按：此以‘主理言、主氣言’為分解朱子理發氣發之説者儘好，而其要在‘言’之一字。蓋端與情一也，而惟所從言有異耳。夫情出於性，性有四德而情則百感，故凡言情者，如中庸以四，禮運以七，大學以四。而又大學之親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五者，亦情也。是於百感中隨意拈出，而未有不原於四德者，以情無外性故耳。然同原於仁，而有‘喜哀樂愛欲憂好’之異名焉；同原於義，而有‘怒惡忿敖’之異名焉；同原於禮，而有‘懼敬’之異名焉。是特就此心氣機動處得名，而從以推之，見其所原為‘仁、義、禮’耳，是則農巖所謂七情主氣而理在其中者也。至孟子出，為將發明性善，而性之善，惟於情可見。若循舊氣機之名，則是有善有惡，而無以驗夫理之善矣；又以性有四德，須逐性分排情之名號。故乃一切推出四德之理，以名其情而分屬之。就‘愛哀’等情推出仁之理，名以‘惻隱’，而曰‘仁之端’也。就‘惡怒’等情推出義之理，名以‘羞惡’；就‘懼敬’等情，推出禮之理，名以‘辭讓’，而曰‘義之端’、‘禮之端’也。於智則又創言‘是非’之情而推其理焉，是則農巖所謂四端主理而氣在其中者也。故性固有以本然言、以氣質言者，而情亦然。孟子一生主張只在本然之理，而氣有不論也。故其言性，言本然，不言氣質，而氣質之性出於孟子之後。如孟子言性善，而其後張子言氣質之性是已。其言情，亦言本然，不言氣質，而氣質之情在乎孟子之前，如孟子言‘乃若其情，則可以為善’，而其前大學、中庸之言情，皆主氣言是已。然則七情、四端之同實異指，不待多辨而明矣。○金三淵曰：‘性統乎心，心自有事。語類曰：“未發謂之中，發則謂之和，心是做工夫處。”以此觀之，心之做工夫，何間於發未發乎？未發之時，始則收放藏密，中則當體照管，終則保有貞久，隱約是工夫意象。苟能善覷，其寂然時境只似尋常，當恁麽時，亦何嘗冥坐不咳嗽？或至摇睛掠鬚時有之，但令此心不攝於昏散二魔而已。夫敬者，一心之主宰也。邂逅於事物，思慮之隙，炯不昧，定不摇矣，則仍其體立而不失存存。自其良能如此，以心攝心非所疑，而亦不待撑筋努骨而後謂之工夫也。’韓南塘曰：‘語類以未發為有‘塊然、汩亂’之時，此汎論思慮之未發也。答林擇之書曰：“固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發則不可，言無主也。”此極論未發十分盡頭也。蓋雖思慮未發，而不知主敬，則不免昏昧錯雜，是乃昏氣用事，不可謂未發也。若論未發真體，當以後説為正。’愚按：未發已發者，心也，心即靈覺之氣也。靈覺之氣未發，則氣稟之氣雖有清濁粹駁，無所與於靈覺，而靈覺中只是虚明湛一之本體而已。性之大本於是乎在而便謂之中矣。至於已發，則靈覺之氣必與氣稟相滚，隨所滚之清濁粹駁而有中節不中節之分，是則所謂情。而必其中節然後謂之和矣，此中和之所以不同也。
‘右第一章’云云。
按：此以‘其下十章’為‘終此章之義’，至第二章下又言‘此下十章，皆論中庸以釋首章之義’，是蓋主中庸之推本在中和者言也。然原夫此篇之當體正義是在中庸，而書以名焉。故或問既發明名篇之義，第二章下又引游説而言中庸之兼中和者，此也。推是意，則此章之下宜説是推本中庸，而其下十章乃正釋中庸之義。第二章下宜説此下十章皆承上章以釋中庸，是乃此書之正義云爾。而今不然者，似以首章推本之説為一書之總腦，故特歸重焉耳。但於表出名篇之義，恐欠下一轉語矣，更詳之。