15_318章句大全

【章句大全】

中者，不偏不倚，無過不及之名。
或問^[1]:名篇之義，程子專以不偏為言，吕氏專以無過不及為説，二者固不同矣。子乃合而言之，何也？曰：中，一名而有二義，程子固言之矣。今以其説推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不近四旁，心之體、地之中也；無過不及，猶行而不先不後，理之當、事之中也。故於未發之大本，則取不偏不倚之名；於已發而時中，則取無過不及之義。語固各有當也。
庸，平常〔也〕。
或問:庸字之義，程子以不易言之，而子則以為平常，何也？曰：唯其平常，故可常而不可易，若驚世駭俗之事，則可暫而不得為常矣。二説雖殊，其致一也。但謂之不易，則必要於久而後見，不若謂之平常，則直驗於今之無所詭異，而其常久而不可易者可兼舉也。況中庸之云，上與高明為對，下與無忌憚者相反，其曰‘庸德之行，庸言之謹’，又以見夫雖細微而不敢忽，則其名篇之義，以‘不易’而為言者，又孰若‘平常’之為切乎’？○蒙引曰：堯舜以來，只説個中，至孔門而復加之以庸，其義益精且備矣。非中自中、庸自庸也。惟中故可庸，‘庸’字特以申贊‘中’字耳。
名篇以中庸。
或問:此篇首章先明中和之義，次章乃及中庸之説，至其名篇，乃不曰中和，而曰中庸者，何哉？曰：‘中和’之中，其義雖精，而‘中庸’之中，實兼體用。且其所謂庸者，又有平常之意焉，則比之中和，其所該者尤廣。而於一篇大旨，精粗本末，無所不盡，此其所以不曰中和，而曰中庸也。
篇名便含首節義。
通考吴氏程曰：性者，不偏不倚，在中之中也；道者，無過不及，時中之中也；教者，以過不及之失而栽道之，使歸於中也。是皆所以為平常之理。
正道、定理。
蒙引曰：道理二字，對舉之，亦互文耳。若細分二字之義，則道以統體之全言，理以其中條理言。如仁道也，自父子之親，以至於仁民愛物之類，皆其理也；義道也，自君臣之敬，以至敬長尊賢之類，皆其理也。此處則不必泥以此義。
以授孟子。
通考吴氏程曰：授孟子者，流傳以授之耳。詳見孟子序説。趙氏謂其‘親師子思及史載思孟問答’之語，皆誤也。
始一、中萬、末一。
蒙引曰：或謂‘始言一理’通指第一章，‘末復合為一理’亦通指第三十三章，不宜專指‘天命之性’及‘上天之載’二句。此説似是而實非。蓋程子時，中庸一書只是籠統一篇，素^[2]無三十三章之别，自‘天命之性’至‘上天之載’，是始之以一理，復終之（以）一理也。
其味無窮，皆實學也。
又曰：此兩句相唤應，如管商之權數，似乎有實用者，然理味無取焉。如老佛之清虚，似乎有理味者，然無其實焉。
‘天命之謂性’云云。
天命之性
北溪陳氏曰：天無言做如何，命只是大化流行。氣到這物便生這物，氣到那物便生那物，便使分付命令他一般。○或問曰：蓋天之所以賦予萬物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全體者，性也。故以命言之，則曰元亨利貞，而四時五行，庶類萬化，莫不由是而出；以性言之，則曰仁義禮智，而四端五典，萬物萬事之理，無不統於其間。○天命圖説曰，問：天命之義可得聞與？曰：天即理也，而其德有四，曰元亨利貞是也。蓋元者，始之理；亨者，通之理；利者，遂之理；貞者，成之理。而其所以循環不息者，莫非真實無妄之妙，乃所謂誠也。故當二五流行之際，此四者常寓於其中，而為命物之源。故凡物受陰陽五行之氣以為形者，莫不具元亨利貞之理以為性。其中之目有五，曰仁義禮智信。故四德五常，上下一理，未嘗有間於天人之分。然其所以有聖愚人物之殊者，氣為之也，非元亨利貞之本然，故子思直曰天命之性。蓋二五妙合之源，而指四德言者也。○蒙引曰：獨言天，則地在其中矣。蓋天包乎地，地之下皆天（地）〔也〕^[3]。陽全而陰半也，形亦是如此，理亦是如此。○四書通致堂胡氏曰：自賦予而言曰天命，自稟受而言曰天性，自流行不息而言曰天道，自道中條理而言曰天理，自主宰而言曰天心，自徧覆而言曰天體，自晷度而言曰天文，自可推而言曰天數，自甚美而言曰天休，自可法而言曰天則，自感應而言曰天變，自不可犯而言曰天威。子思所謂性道教，亦無有一不本於天。○存疑曰：性字从心从生，言生而有心，方具是理而為性也。然則語性便兼理氣，曰即理者，就氣中指其不雜乎氣而言之也。○不謂理而謂性者，言理則虚，言性則實耳。
率性之謂道。
或問曰：‘循其仁之性，則自父子之親以至於仁民愛物，皆道也；循其義之性，則自君臣之分以至於敬長尊賢，亦道也；循其禮之性，則恭敬辭讓之節文，皆道也；循其智之性，則是非邪正之分别，亦道也。’存疑朱子答胡廣仲書曰：‘蓋（夫）〔父〕子之親，兄弟之愛，固性之所有，然在性中只謂之仁，而不謂之父子兄弟之道也。君臣之分，朋友之交，亦性之所有，〔然〕在性中只謂之義，而不謂之君臣朋友之道也。推此言之，曰禮曰智無不然者。^[4]’愚謂在性中只謂仁，率其仁之性而行，即為父子兄弟之道矣；在性中只謂義，率其義之性而行，即為君臣朋友之道矣。○朱子答陳才卿書曰：道只是性之流行分别處，非是以人率性而為此道矣。○退溪先生釋義曰：性率　性　率。今按兩説皆是。
修道之謂教。
或問曰：蓋有以辨其親疏之殺，而使之各盡其情，則仁之為教立矣；有以别其貴賤之等，而使之各盡其分，則義之為教行矣；為之制度文為，使之有以守而不失，則禮之為教得矣；為之開導禁止，使之有以别而不差，則智之為教明矣。○蓋有得乎天命之説，則知天之所以與我者，無一理之不備，而釋氏之所謂空者，非性矣。有以得乎率性之（性）〔説〕，則知我之所得乎天者，無一物之不該，而老氏之所謂無者，非道矣。有以得乎修道之説，則知聖人之所以教我者，莫非因其所固有（者）而去其所本無，背其所至難而從其所甚易，而凡世儒之訓詁詞章，管商之權謀功利，老佛之清浄寂滅，〔與夫〕百家衆技之支離、偏曲，皆非所以為教（也）〔矣〕。^[5]
以三句配中和。
通考程氏復心曰：天命之性，自然之中；率性之道，自然之和；修道之教，是自學以致其中和也。
以‘道、教’配‘理、氣’。
通考朱氏公遷曰：蓋率性謂道，是理之同也。修道謂教，以氣之（異）〔同〕也。‘至誠’、‘盡（誠）〔性〕’章以己之性對人物之性而言之，則性之本雖同，而氣稟則有不可得而同者矣^[6]。
中庸是明道之書，而兼舉性教。
存疑曰：中庸一書，子思憂道學之失其傳而作也，初頭便明個道以示人。必性教兼舉者，性道之所自出也，教道之所由成也，而皆不外一個道也。故下文除卻性教，只説個道也。
教隨風氣。
存疑曰：蓋古今風氣不同，一代之興，便有一代制作，是非前人思慮有所未及。蓋風氣至是而開，聖人因以成之耳。
○章句：氣以成形。
蒙引曰：氣以成形，如木以為肝，火以為心，金以為肺，水以為腎，土以為脾，此五臟之出於五行者然也。又以外體言之，木為目，水為口，左耳居東方，屬木；右耳居西方，屬金，而鼻則屬土也。又通一身而論，其得於五行者如此。吴文正公詩云‘氣火血脈水，骨金毛髮木，五行皆有土，四物載於肉’是也。
以為健順五常之德，
存齋李先生答弟應仲書曰：天即理也，陰陽五行即氣也。氣為之形而理賦於中，人得是氣之秀而理之在中者，粹然全具。物得是氣之偏而理之在是者，亦隨而偏。此則人物之所以殊也。然自其稟賦之初而言，則人與物同出一原，人之理無異於物之理，不害其謂同有五常之德也。故朱子釋中庸‘天命之性’，則曰‘人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德’，此則論萬物之一原，而不分人與物也。解‘告子〔生〕之謂性’，則曰‘知覺運動之蠢然者，人與物同’，而‘仁義禮智之粹然者’，‘豈物之所得而全哉’？此則觀萬物之異體，而言人與物之不齊也。言雖不同而意實相貫。此所謂同而異，異而同也。今吾弟之言，則曰：‘元亨利貞者，理也；金木水火者，氣也。物物皆有五行之氣，物物皆有五常之德，是則推原一理者也。’語固無病，至謂人之性仁義禮智也，物之性則其所以為知覺運動者即五常之德，不可。夫物之知覺運動者，氣也；所以知覺運動者，固理也。然即其一物之形而言，則只可謂一物之理，而不可謂五常之德。
各循其性之自然。
存疑曰：必率其自然者，方是。若非其自然，則或出於氣稟，或出於物欲，安得為道？
品節
又曰：品，等級也；節，限制也。
○小注‘各循其性’注雲峯胡氏説。
考疑曰：按胡氏之説，栗谷以為非是，蓋上則有牽合之病，下則有分開之弊。
‘道也者，不可須臾離’云云。
道不可須臾離。
蒙引曰：須臾，非專指不睹不聞時也。惟是道不可離於須臾，故雖不睹不聞之時，亦須戒慎恐懼也。雲峯就以不睹不聞為須臾，則泥矣。○須，開眼；臾，合眼。
可離，非道也。
存疑曰：‘可離非道’，要説得明白，是道便不可離，可離便不是道。章句舊本以‘外物’貼之，最切也。
戒慎不睹，恐懼不聞。
湖上遺事曰：中庸‘不睹不聞’之時節，每以‘須臾之頃’、‘瞥眼之間’當之。夜間偶起疑，遂看取大全、語類等書，其答吕子約書曰：‘若必以未有見聞為未發，則只是〔一種〕^[7]神識。昏昧底人睡未足時，被人驚覺，頃刻之間，不識四到時節有此氣象。’又曰：‘惟〔有〕^[8]爛熟睡著可為未發，而又不可以立天下之大本’云云。其不以不睹不聞為一等時節明矣。或問以‘不見是圖、聽於無聲、視於無形’釋此義，而語類亦曰‘不睹不聞不是閉耳合眼時，只是^[9]萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒懼’云云，蓋言君子戒懼之心自所睹所聞處，以至於思慮未萌，事物未來時，亦當戒懼，不敢少有弛慢之意云爾。如詩蟋蟀章既‘職思其居、其憂’，而又‘職思其外’，蓋其憂之深、慮之遠，故既思其聞見所及，而又至於不見不聞處也。小注雙峯、雲峯諸説遂以不睹不聞為須臾之時，暫焉之頃，恐非朱先生本意。
總二節
或問曰：‘此因論率性之道，以明由教而入者，其始當如此，蓋（非）兩事（者）也。’‘若其可以暫合暫離，而於事無所損益，則是人力私智之所為者，（而）非率性之謂矣。’^[10]○‘吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫髪之間無所潛遯，又有甚於他人之知矣。又況既有是心，藏伏之久，則其見於聲音容貌之間，發於行事施為之實，必有暴著而不可揜者，又不止於念慮之差而已。’
○章句：道者，日用事物。止無時不然。
存疑曰：‘事物當然之理’，解‘道’字；‘皆性之德而具於心’，原其本於性也；‘無物不有，無時不然’，見其無須臾之可離也。○又曰：‘無物不有，無時不然’，‘時’字亦不外乎物遇著這物便是這時，遇著那物便是那時，惟‘無物不有’，故‘無時不然’；惟‘無時不然’，故‘不可須臾離’也。本文‘須臾’，時也。若他章明‘道不可離’，只是就無物上説，‘時’未嘗不在其中也。
於上節曰‘當行之路’，此則曰‘當行之理’。
通考史氏伯璿曰：蓋道之本體，方其渾然在中之時，但有此理〔而已〕，未可以路言也。路則已發而各有所適，可以言用而不可以言體。理則根於性，而散於事，無間乎已發未發，可以兼該乎體用。
辨‘存省’、分‘動静’。
存疑:此兩説，從來人都説作静而存養，動而省察。愚獨不然。按上言‘道不可須臾離’，則是無時不當戒謹恐懼也。獨以為静可乎？下言謹獨，方是隱微處致察，都未説到見顯處，概以為動察可乎？章句只説‘存養省察’，都無動静者穩當。
以‘存省’配‘知仁勇’。
存養，仁；省察，知；能存養省察，勇。
○小注‘陳氏曰元本’云云。
考疑曰：按程先生嘗有‘道外無物，物外無道，無適非道’之訓。而楊氏遂有‘視聽舉履無非道’之説。章句元本固為至論，而或恐學者誤認為楊氏之為者，故改以今本與？依今本讀之，義理自足，恐不必存此一句而後尤為明備也。
‘莫見乎隱’云云。
慎獨
朱子答胡季隨書曰：觀兩‘莫’字，即見此處是念慮欲萌，而天理人欲之幾最是緊切，尤不可以不下工夫處，故於全體工夫之中，就此更加省察。然亦非必待其思慮已萌而後别以一心察之。蓋全體工夫既無間斷，即就此處略加提撕，便自無透漏也。○語録曰：戒懼是由外言之以盡乎内，慎獨是由内言之以盡乎外。○釋義曰：獨　慎大學之身心，不言而在其中。
庸學慎獨之辨。
通考曰：大學‘誠意’章兩言慎獨，先言慎獨欲其自慊也，後言慎獨防其自欺也。中庸言‘君子慎其獨’，大學言‘君子必慎其獨’，語勢有輕重不同。蓋所謂君子者，其等第不能無不同也。○入學圖説曰：大學，學者事也，特加‘必’字於上，以戒之也。中庸直言君子之事以教之，故不言‘必’。
○章句：‘暗處、細事。’
存疑曰：方寸之中，是為‘暗處’；一念之發，是為‘細事’。是乃不睹不聞之終，所睹所聞之始。
迹雖未形止己獨知之。
問：迹雖未形，而幾則已動。上兩句是程子意。人雖不知，己獨知之。下兩句是游氏意否？曰：然。兩事只是一理，幾既動則己必知之，己必知之，則人必知之。
○小注潘氏云云。
考疑曰：按潘氏説固多警切，而本章正意則似不如此。
饒氏云云。
退溪先生曰：饒氏謂‘見與顯皆是道’云云，幽暗之中，細微之事，有邪有正，烏可謂皆是道？觀朱子及諸説，皆以善惡之幾言，饒説未安。
‘喜怒哀樂之未發’云云。
喜怒哀樂
蒙引曰：喜屬木，樂屬火，欲屬土，怒屬金，哀屬水。
七情中只言喜怒哀樂。
又曰：本有七情，只言喜怒哀樂四者，何也？樂兼愛、哀兼懼、怒兼惡、欲屬土而無不在也。又約而言之，只是喜怒二者而已，喜屬陽，怒屬陰。故大學言之其所辟焉者凡五事，而下面只以‘好惡’二字該之。○退溪先生曰：言喜怒哀樂而遺懼，不知何故。
不言四端而言喜怒哀樂。
蒙引曰：子思、孟子立言雖殊，然要之只是一理。蓋仁義禮智之性，發而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，見於日用應事接物之間，究其目亦不過只喜怒哀樂一而已。如惻隱於孺子之將入井，便是哀之中節者；羞己之不善，惡人之不善，便是怒之中節者。辭讓之中，有因喜而辭讓者，亦有因怒而辭讓者。至於是非，必喜是而怒非。以此觀之，喜怒哀樂之情與惻隱羞惡等情，初非判然二物耳。○存疑曰：不言四端而言喜怒哀樂者，於位天地、育萬物獨關切也。如曰：喜則聖人忻以勸善，怒則聖人罰以懲惡，哀則聖人‘哀此惸^[11]獨’，樂則聖人‘與民偕樂’是也。
發、未發。
朱子已發未發説曰：中庸未發已發之義，前（者）〔此〕認得此心流行之體，又因程子‘凡言心者，皆指已發’之（心）〔云〕，遂（曰）〔目〕心為已發而以性為未發之中，自以為安矣。比觀程子文集、〔遺書〕，〔見其所論，多不符合〕，因再思之，〔乃〕知前日之説雖於心性之實未始有差，而未發已發命名未當。○朱子答方賓王書曰：人心莫不有未發之時，不但赤子為然，而赤子之心亦莫不有已發之時，不（可）〔得〕專指為未發也。^[12]○黄商伯問：吕氏欲求中於未發之前而執之，誠無是理。然既發之情，是心之用，審察於此，未免以心觀心。朱子答曰：已發之處，以心之本體權度，審其心之所發，恐有輕重長短之差爾。所謂‘物皆然，心為甚’是也。若〔欲〕以所發之心别求心之本體，則無此理矣。○又淳嘗問：‘未發之前是静，而静中有動意否？’先生答曰：‘不是静中有動意，是有動之理。’‘先生卻嫌“意”字，何也？恐“意”字便是已發否？’朱子答曰：‘未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。’○又答徐彦章書曰：未發之前，萬理皆具，然乃虚中之實，静中之動，渾然未有，形影著莫，故謂之中。乃其已發，然後所具之實理乃行乎動者之中耳。○又答曰：未發只是未應物時，雖市井販夫、厮役賤隸亦不無此等時節。○北溪問：‘喜怒哀樂〔之〕未發謂之中，發而皆中節謂之和。’自天道言，未發之前聖與愚同此一大本，未有是四者之事，而均涵是四者之理。及其發也，衆人之所自然中節，亦宛然是本底形見，亦與聖人底無異。自人道言，則聖人未發全惺定，既發則全中節。衆人未發則本然底固在而瞑然不省，其發則雖有中節時節，而其不中者多矣。如中庸此節四句，據本文正意，恐只是推原性情之本統，就天道而言，乃是就人工夫言所以存中和之體。而下文一節，則工夫之極，又所以致中和之用也。朱子曰：安卿論大本達道，意甚備。○退溪先生答金而精書曰：‘心先動、性先動’之説，竊恐未然。蓋心具此理而能動静，故有性情之名。性情非與心相對而為二物也。既曰非二物，則心之動即性之所以然也，性之動即心之所能然。然則何以不可不分先後耶？心非性，無因而為動，故不可謂心先動也；性非心，不能以自動，故不可謂性先動也。故孟子論四端處，性情皆以心稱之。張子云‘心統性情’，朱子亦云‘動處是心，動底是性’。所謂動底者，即心之所以動之，故非外心而别有性之動也。○又答曰：性具於心而不能自發，而自做其主宰運用實在於心。以其待心而發，故不可謂性先動也；以其由性而動，故不可謂心先動也。○答李宏仲書曰：天下無無理之氣，無無氣之理。四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之。理而無氣之隨，則做出來不成；氣而無理之乘，則陷利欲而如禽獸，此不易之定理。若混淪言之，則以未發之中為大本，以七情為大用，而四端在其中。如好學論、中庸首章是也。孟子‘四端’章，則專以理言之，而氣亦未嘗不行乎其間也。○賁趾南先生答李宏仲書曰：近見朱子答吕子約書云：‘至静之時，但有能知能覺者，而無所知所覺（者）〔之事〕，〔此〕於易卦為純坤，不為無陽之象。若論復卦，則須以有所知覺者當之，不得合為一説。^[13]’中庸、或問論中和處亦有此意，而小注引此條以明之，而先師所論此條為純坤，不為無陽之象，乃未發也。復卦則須以有知覺者當之，乃已發也。○圃巖尹氏未發説曰：未發之旨，自子思發之。子思蓋直就天命本原，只言性之未發，而不參以氣言，實與孟子所云‘仁，人心也’之意一般矣。然若只論‘未發’二字之義，則其謂未發者，實言心之本發而兼氣言之者。故朱子於已發未發説中，以‘性為未發，心為已發’之言為未當，而只以‘事物未至、思慮未萌’為未發，其旨與語類所云‘未發時，氣質之性亦在其中’者同矣。聖賢之言隨其地頭各有攸當，豈可執一而廢一乎？今之論者或以為未發不可言氣質，而聖凡無不同，是則但知子思之單言性，而又似不知朱子之論則卻就心之思慮未萌上兼氣言之，其義尤為周匝而明備矣。又或只據朱子之説，以為言未發者又皆並氣而言之，有若中庸之旨，亦未免參以氣言，此又非子思之本旨，而其言亦不能别白矣。今若就子思、朱子之言詳細參究，則其意實與之互相發而無相悖。○又曰：蓋發未發專在心，而心者，即性與氣之合也。是以未發時，雖曰氣未用事，實則氣無不在。而子思於中庸特不言之耳。今若因此直以未發時無氣可言，則又惑也。但此時心界虚静，物欲未萌，性之全體即此可見，是之謂大本之所同，而操存之功亦在此。此則主性而言者也。若言其氣，則衆人之本稟愚濁，未及變化之前，雖曰未發，而其所稟亦何嘗不在。○未發時非但惡念不萌，善端亦不萌。
大本、達道。
蒙引曰：‘達道’與‘率性之謂道’，二‘道’字大同小異，彼‘道’字對‘性教’言，則為義理之名目；此‘達道’字對‘大本’言，則為‘和’字之名狀。○退溪先生言行録曰，問：‘君臣之理，固具於我；草木之理，亦皆與我同？’曰：‘不可下“同”字，只是一而已。如有形之物，則必有彼此理，無形底物事何嘗分彼此。子思於中庸只言天下之大本，凡此坐中，吾有大本，君亦有大本。此外，雖千千萬萬人皆有大本，彼不借於我，我不借於彼。若有形底物事，則彼多則此不足，我得則君不得。此無形底物，豈有彼此物我之分乎？但存之則不失，否則失之。因云朱先生以理比水，云‘鱖魚肚裏有水，此則水也；鯉魚肚裏有水，此亦水也’，言無彼此也。某則猶以此比為未精。蓋水有形也，理無形也。○湖上遺事曰：人心之未發為天下之大本，千萬人皆然，何大本之多而不一也？天下之人皆以我為大本也，各主其本而不相亂，各自為用而不相妨，本一而殊萬，處約而制煩，非知道者孰能識之？
‘之謂’與‘謂之’語意有辨。
顧麟士曰：‘之謂’者，有是名稱而實之也，如首節。‘謂之’者，據是地位而目之也，如此節。
總節
或問曰：此推本天命之性以明由教而入者，其始之所發端，終之所至極，皆不外於吾心也。○顧麟士曰：此一節是大凡説，不預上兩節，‘致’字方頂上兩節説也。
○章句：‘發皆中節，情之正。’
栗谷先生曰：性具於心而發為情，性既本善，則情亦宜無不善，而情或有不善者，何耶？理本純善而氣有清濁，氣者，盛理之器也。當其未發，氣未用事，故中體純善。及其發也，善惡始分。善者，清氣之發也；惡者，濁氣之發也，其本則只天理而已。情之善者，乘清明之氣，循天理而直出，可見其為仁義禮智之端，故目之以四端。情之不善者，雖亦本乎理，而既為汙濁之氣所掩，失其本體而横生，或過或不及，本於仁而反害仁，本於義而反害義，本於禮而反害禮，本於智而反害智，故不可謂之四端耳。周子曰‘五性感動而善惡分’，程子曰‘善惡皆天理’，朱子曰‘因天理而有人欲’，皆此意也。今之學者不知善惡由於清濁，求其説而不得，故乃以理發者為善，氣發者為惡，使理氣有相離之失，此是未瑩之論也。
‘致中和’云云。
致中和。
朱子答李守約書曰：致中，如射者之中紅心而極其中。致和，如射者之中角花而極其中。○讀書録曰：致中是窮神繼志之義，致和是知化述事之義。
以‘中和、位、育’配首三句。
通考程氏復心曰：中者，大本，天命之性也。和者，達道，率性之道也。致中和、位育，修道之極功也。
位育，有位者事。
通考曰：中和位育，以事言而理在其中。故陳氏亦曰：此乃有位者之事功，非汎就君子説。
總節
或問:‘“天地位，萬物育”，皆以其理言，子獨以其事論。然則自古衰亂之世所以病乎中和者多矣，天地之位，萬物之育，豈以是而失其常耶？’曰：‘三辰失行，山崩川竭，則不必天翻地覆，然後為不位矣。兵亂凶荒，胎殰卵殈，則不必人消物盡，然後為不育矣。凡若此者，豈非不中不和之所致，而又安可誣哉？今以事言者，固以為有是理而後有是事，彼以理言者，亦非以為無是事而徒有是理也。但其言之不備，有以啓後學之疑，不若直以事言而理在其中之為盡耳。’曰：‘然。’‘則當其不位不育之時，豈無聖賢生於其世，而其所以致夫中和者，乃不能有以救其一二，何也？’曰：‘善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者，既〔曰〕有以病之，則夫災異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？但能致中和於一身，則天下雖難，而吾身之天地萬物不害為安泰。春秋、戰國之時，孔孟是也。其不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物不害為乖錯。唐虞之四凶，有周之管蔡是也。其間一家一國，莫不皆然。此又不可不知耳。’尊卑上下之大分，即吾身之天地也。應變曲折之萬端，即吾身之萬物也。
○章句：自戒懼止萬物育矣。
通考史氏伯璿曰：竊詳此段章句之旨，‘戒懼’二字是提‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’二全句意，對慎獨言之耳。兩‘自’字、兩‘以至於’字，是‘推而極之’之意，所謂致也。大凡‘静’是自外静至内，必耳目無所睹聞於外矣，然後此心亦寂然不動於内，内即所謂‘至静之中’也。動是自内動出外，必一念萌動於内矣，然後與事物應接於外，外即所謂‘應物之處’也。‘約’是自外收斂入内之謂，‘精’是自内審察出外之謂。○存疑曰：‘至静’，‘至’字亦輕，觀下文‘應物’字可見。
約之。
存疑曰：約，簡束，簡束此心，不令走逸也。
精、約。
淺説曰：精，精密也。約，細約也。
心正、氣（和）〔順〕。
通考曰：朱子不以‘心正、氣順’為中和，特曰能致中則在我之心正，能致和具在我之氣順。○新安陳氏曰：中者，心之德，吾之心通乎天地之心，正則俱正矣。吾氣順，和之驗也，以吾之和氣感召天地之和氣，順則俱順矣。
聖人能事、學問極功。
自二十二章，凡言天道，皆‘聖人之能事’。凡言人道，皆‘學問之極功’。此‘天地位，萬物育’兼‘學問之極功，聖人之能事’也。
一體一用。
或問曰：然則‘中、和’果二物乎？曰：觀其‘一體一用’之名，則安得不二？察其‘一體一用’之實，則此為彼體，彼為此體，如耳目之能視聽，視聽之由耳目，初非有二物也。
○小注：堯湯水旱。
李楨曰：堯湯之水旱，還是初年政教尚有未至處，即是中和猶有未盡。迨舜舉五臣而天下平，成湯責六事而寬仁遂布，然後水旱消弭。○堯之水，天降浡潏；湯之旱，桀之餘烈。
右第一章。
通考史氏伯璿曰：此章前後五節，皆以本然之道理與當然之工夫相間而言。而二者之中，又各以一體一用對待言之。第一節是總言以起之，性是體，道是用，‘天理之本然’者也；教即修道以復其性之謂，人事之當然者也。第二節、第三節是‘由教而入’以‘存天理，遏人欲’之事，此是就體用上做工夫處。第四節是以性情之德對言之，此又是申言道理之本然處，以見道之體用自然而然，故見道之本不可離者如此。第五節是就性情之德上做工夫處，又就效驗而極言之，此又申言當然工夫與學之極功也。○通考黄氏洵饒曰：此章為第一支分，其下十章節解支略而節詳，支節中又有支節，詳略中又有詳略。○入學圖説曰：中庸，傳道之書，教者之事，而學在其中。道本乎天而備於我之所受，教修乎道而因其我之所有。故章首備舉‘命、性、道、教’而歷言之，然後單提‘道’字，明道體無所不在，雖不睹不聞暫時之頃、幽隱細微獨知之地，皆此道之所存而不可忽之意。而言君子‘存養省察’之學，所以教學者戒懼而‘存天理’，以致其中；謹獨而‘遏人欲’，以致其和，不使須臾之或離也。故此章大旨，道無不包，而教行乎其間，教之所行，即學之所在也。學者苟能因是教而致其為學之功，則教將由我，而位育之極效庶可以馴致矣。○朱子中庸説曰：‘天命之謂性’，渾然全體，無所不該也。‘率性之謂道’，大化流行，各有條貫也。‘修道之謂教’，‘克己復禮’，日用工夫也。知全體然後條貫可尋而工夫有序，然求所以知之，又在日用工夫、下學上達而已。□中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以行也，故曰達道。此天命之全也。
道之本原止不可（離）〔易〕。
心經釋義曰：本原出於天而不可易，釋‘天命之謂性’。實體備於己而不可離，釋‘道也者，不可須臾離也’。
○小注陳氏曰：中之本原於天命之性。
退溪先生答李叔獻書曰：來諭謂中之大本即天命之性，若謂之原是大本，上面又有性也。陳氏説如董子所謂‘道之大原出於天’之義。蓋中之大本，以人所為而言，天命之性自天賦而言，故可如此説也。
饒氏曰云云。
又答曰：來諭謂饒氏以首章為涵養性情之要，恐欠‘省察’字。此則不然，存養對省察，則分動静為兩段事；若只言涵養，則兼動静，此説恐非欠。
仲尼曰‘君子’云云。
仲尼
或問:‘此其稱“仲尼曰”，何也？’曰：‘首章，夫子之意，而子思言之，故此以下又引夫子之言以證之也。’曰：‘孫可以字其祖乎？’曰：‘〔古者〕^[14]生無爵，死無謚，則子孫之於祖考，亦名之而已矣。周人冠則字而尊其名，死則謚而諱其名，則固已彌文矣，然未有諱其字者也。故儀禮饋食之祝辭曰“適爾皇祖伯某父”，乃直以字而面命之。況孔子爵不應謚，而子孫又不得稱其字以别之，則將謂之何哉？若曰孔子，則外之之辭，而“孔”又姓之通稱。若曰夫子，則又當時衆人相呼之通號也，不曰仲尼，而何以哉？’○稱字，尊之也，親之也。○禱於尼丘，而生仲月，故曰仲尼也。
○章句：中庸者止平常之理。
蒙引曰：本文‘中庸’字屬君子，章句乃把作道理解者，蓋道理本自中庸也，故承之以‘惟君子為能體之’，體之者，依其本然之謂也。章句‘體’字亦從本文下句‘反’字而生，反者，不依其本然者也。
精微之極致。
通考黄氏洵饒曰：精微之極，太極也。‘為能體之’，則表裏皆是中庸矣。體，通考吴氏程曰‘體認’之體，與首章‘深體’同，下‘體’字乃‘體段’之‘體’。
‘君子之中庸’云云。
時中
朱子答李守約書曰：隨事應接，各得其所，便是時中。養到極中不失處，便是致中。推到時中而不差處，便是致和。
○章句：‘君子言德，小人言心。’
通考黄氏洵饒曰：君子言德者，行道而有得於心之謂。小人謂之心者，雜善惡而言，皆已發之事。
中無定體止無時不中。
魯齋王氏曰：時有萬變，事有萬殊，而中無定體。○栗谷先生答成牛溪書曰：‘時中’二字，先儒有指達道而言者，有指行達道而言者。朱子釋‘時中’，章句曰：‘中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。’此指達道而言也。其曰：‘君子知其在我（者），故戒謹不睹，恐懼不聞，此則致中。而無時不中。’此則致和。此指行達道而言也。達道是時中之道也，行達道是時中之行也。君子之能行達道者，未有不能立大本者也。故朱子曰：‘必其體立而後用有以行。’然則愚以時中為致中和者，亦非過矣。
○小注蔡氏曰云云。
退溪先生曰：‘君子之中庸’以下，朱子亦以為孔子之言，故不云子思之言。蔡説特備一説，未必為是。
右第二章。
十章皆論中庸。
蒙引曰：‘皆論中庸，以釋首章之義。’如君子中庸、舜之知、回之仁、子路所聞於夫子之勇，以至遵道而行、依乎中庸、不見知而不悔者，便是能存養以致中。而天命之性立，省察以致和，而率性之道行，教亦在其中矣。若小人之反中庸、民鮮能久、賢知愚不肖之過不及、人之所以不能期月守、中庸之不可能，以至索隱行怪、半塗而廢，其間人品高下固有不同，然均之謂不能致中和而無以立教於天下者也。通此十章之言，總只是首一章内所合之意。
變和言庸。
變‘和’言‘庸’者，以中和高遠難行，故就德行日用常行之理言之也。
‘中庸’之中兼‘中和’。
蒙引曰：以性情言之，則曰中和，中性而和情也；以德行言之，則曰中庸。不偏不倚之中，德也，所謂君子之德也；無過不及之中，行也，所謂隨時以處中者也。故曰‘中庸之中，實兼中和之義。’中則庸矣。
○小注饒氏曰云云。
栗谷問：中和以性情包德行而言，中庸以德行兼性情而言，非若饒説以致中和、踐中庸分内外工夫也。夫大本、達道者，性情也。立大本，行達道者，德行也。若以立大本為養内，以行達道為養外，則可也。今以致中和為養内，則是以立大本、行達道皆為養内也，又安有踐中庸工夫耶？退溪答曰：中和、中庸，以理言之，固非二事。然以所就而言之地頭論之，安得不異？今以游氏説觀之，以性情言之曰中和，既曰性情，非内乎？以德行言之曰中庸，既曰德行以對性情，則寧不可謂之外乎？德以行道有得言，已是兼内外而名之，行則專以已可見之迹言，豈非外耶？故饒氏本游氏而推衍為説，未見其有不是處。若如來説，則未免有喜合惡離之病，而卒不得真見子思之本意隨處立言、精微的確處也。首章用‘中庸’字不得，二章以後用‘中和’字不得。
‘子曰中庸’云云。
中庸，其至矣乎！
通考黄氏洵饒曰：至，以理言。
民鮮能。
又曰：民，即人也。易曰：‘君子辨上下，定民志。’‘民’字亦兼上下言也。既是人所同得，初無難事，何故民乃‘鮮能’之？曰：下章所言，正是其所以‘鮮能’之故。蓋以智愚、賢不肖者生稟之異而失其中，又無教而裁其過，引其不及而使歸於中也。
○章句：‘論語無“能”字。’
論語以中庸之德言，故有‘之為德也’四字；此以中庸之道言，故無四字。以德言則不消言‘能’而‘能’在其中，以道言則有能知行與不能知行，故著‘能’字。
總節
或問:‘民鮮能久’，或以（為）〔謂〕‘民鮮能久’於中庸之德，而以下文‘不能期月守’者證之，何如？曰：不然。此章方承上章‘小人反中庸’之意而汎論之，未遽及夫不能久也。下章自能擇中庸者言之，乃可責其不能久耳。兩章各（是）〔自〕發明一義，不當遽以彼而證此也。且論語無‘能’字，而所謂‘矣’者，又已然之辭。故程子釋之以為‘民鮮有此中庸之德’，則其與‘不能期月守’者不同，文意益明白矣^[15]。
右第三章。
‘子曰道之不行’云云。
章句：道者止中而已。
言中而不及庸，蓋中即所以為庸，非有二也。○中庸，道之準的。
知者過之，愚者不及。
或問曰：測度深微，揣摩事變，能知君子之所不必知者，知者之過乎中也。昏昧蹇淺，不能知君子之所當知者，愚者之不及乎中也。
賢者過之，不肖者不及。
又曰：刻意尚行，驚世駭俗，能行君子之所不必行者，賢者之過乎中也。卑汙苟賤，不能行君子之所當行者，不肖者之不及乎中也。
失其中。
以才質論之，則過勝於不及；以義理論之，則過不及皆未至也。
道不行，是行，而下先言‘知者過之’。
通考曰：蓋知者，惟知是務而略於行，故先言知。
道不明，是知，而下先言‘賢者過之’。
又曰：蓋賢者，惟行是務而略於知，故先言行。
總節
存疑曰：此承上言民之所以鮮能者，出於賢知、愚不肖之過不及也。○蒙引曰：知愚、賢不肖之過不及，生稟之異也。末云‘鮮能知味’，以警其不察，啓以加學問之功也。生稟雖有過不及，若能加學問之功，則可以至於中矣。‘人莫不飲食’云云。
總節
或問曰：道之所謂中者，是乃天命人心之正，當然不易之理，固不外乎人生日用之間。特行而不著，習而不察，是以不知其至而失之耳。故曰‘人莫不飲食也，鮮能知味也’。知味之正，則必嗜之而不厭矣。知道之中，則必守之而不失矣。○通考曰：陳晏二氏説皆不為無理，竊以章句推之，恐未必如此也。章句曰‘道不可離’者，‘人莫不飲食’之喻也；曰‘人自不察，是以有過不及之弊’者，‘鮮能知味’之喻也。何嘗專主知言哉？蓋此章自起首至‘不肖者不及也’，皆是正説，此二句乃是譬喻説，以結上文之意耳。初不可以此‘知’字為對行而言之‘知’字也。
○章句：‘人自不察。’
又曰：經中‘人’字，亦是指飲食之人，與章句‘人自不察’之人不同。章句‘人’字卻是指知愚、賢不肖者而言，察者，亦非貼經文‘知’字言者，不過是知愚者不察在己所知之過不及，賢不肖不察在己所行之太過不及而已。
‘道不可離’與首章所云有辨。
存疑曰：此節章句‘道不可離’，不能離也，與‘道也者，不可須臾離’小異。觀或問‘固不外乎人生日用之間，特行〔而〕不著，習〔而〕不察’意可見。○蒙引曰：‘鮮能知味’之知，所譬含知行二意，又稍在知行之前，故章句云：‘人自不察，是以有過不及之弊。’
右第四章。
子曰‘道其不行’云云。
右第五章。
纂疏黄氏洵饒曰：因知之過、愚之不及，以嘆道之不行也。
承上起下。
通考黄氏洵饒曰：上章言‘道不行’由‘知者過之’，故又言‘道其不行’，能有如舜之無過不及，則非知者之過，此道之所以行。
子曰‘舜其大知’云云。
好問
蒙引曰：舜好問者，已知乎未知乎？曰：聖人固無不知，然亦有所未知〔者〕。如孔子問禮、問官之類；亦有雖知而未能自信，必取質於人者，如孔子‘入太廟，每事問’之類。若曰已知而復問，則是僞也，聖人無僞。若先儒説孔子雖知亦問，朱子以置之圈外，當有説也。
執其兩端。
或問曰：兩端之説，吕楊為優。藍田吕氏曰：兩端，過與不及也。執其兩端，乃所以用其時中，猶持權衡而稱物，輕重皆得其平，故舜之所以為舜，取諸人，用諸民，皆以能執兩端而不失中也。龜山楊氏曰：執其兩端，所以權輕重而取中也。由是而用於民，雖愚者可及矣。程子以為執持過不及之兩端而使民不得行，則恐非文意。蓋當衆論不同之際，未知其孰為過、孰為不及，而孰為中也，故必兼總衆説以執其不同之極處，而求其義理之至當。○存疑曰：如不執兩頭，無緣得個中出，衆論兼總，彼此參考，方能得此中。小注‘賞功’一段可翫。
總節
吴因之曰：首章以戒懼慎獨為不離道之功，此〔合下〕^[16]又以知仁勇為入道之門。
○章句：‘擇之審、行之至。’
又曰：擇之審，謂知之至，即‘執其兩端’是也。行之至，謂行之盡，即‘用中於民’是也。
右第六章。
‘子曰人皆曰予知’云云。
章句：知禍不知避。
蒙引曰：‘知禍而不知避’者，行險僥倖也，故卒不免。如貪財好色，彼豈不知其致禍，而僥倖之念未忘，苟且之習難革，必至於覆敗然後已，分明是知禍而不知避也。
右第七章。
或問，七章之説曰：此以上句起下句，如詩之興耳。或以二句各為一事言之，則失之。○纂疏黄氏洵饒曰：‘因賢者之過，不肖者之不及，以嘆道之不明也。’又曰：‘是引起顔子事。’
承上起下
通考曰：中庸之不能守，惟顔子然后可以守之，亦承上接下。
‘子曰回之為人’云云。
以‘擇’、‘服’二句分知、行。
通考曰：中庸以事理言，而德行之中在其中。擇之屬乎知，守之屬乎行，‘拳拳服膺’亦屬乎行，惟道中庸為致知之事。然行之而著，習矣而察，蓋於行事之中又加致知之功也。
以‘擇’、‘服’二句分博、約。
蒙引曰：‘擇乎中庸’自‘博文’而來。服膺弗失，則‘約禮’之至矣。
右第八章。
或問曰：承上章‘不能期月守’者而言。
‘子曰天下國家’云云。
中庸不可能。
或問:中庸不可能，何也？曰：此亦承上章之（言）〔意〕，以三者之難，明中庸之尤難也。蓋三者之事，亦知仁勇之屬，而人之所難。然皆必取於行而無擇於義。且或出於氣質之偏，事勢之迫，未必從容而中節（之）也^[17]。
中庸不出三者外。
存疑曰：此謂均天下者，期於能處置得天下而已，未論及當理及不當理，若管仲、蕭何是也。謂辭爵禄者，但以不就之為潔，不論及當辭與不當辭，若荷簣是也。謂蹈白刃者，但以輕死為勇，不論及當死與不當死，若子路是也。故皆可能中庸，要亦不出三者之外。若舜之協萬邦，文王之修和有夏，均天下之中庸也。夫子不脱冕，孟子不受萬鍾，辭爵禄之中庸也。比干諫死，蹈白刃之中庸也。○通考曰：此乃質之近似，能以力為之，不必合於中庸。三者得其當，則合於中庸矣。
○章句：‘亦知仁勇之事。’
蒙引曰：章句云‘亦知仁勇之事’，要看‘亦’字，‘知仁勇’意不重也，只是就天下事中舉出至難者有此三事，非是於‘知仁勇’三者之中各取出一事而言也。
○小注‘陳氏曰’云云
考疑曰：按陳説未穩。章句既直以三者為知仁勇之事，則豈但近似而已耶？蓋三者是勇而未造乎其極者耳。
右第九章。
起下章。
通考史氏伯璿:此章引起下章。説勇意自在‘白刃可蹈’一句上。○存疑曰：大意亦云‘中庸不可能也’，必如後所言之勇者乃能之耳。實與引舜回處一例，故曰以起下章。
子路問强。
‘子曰南方之强’云云。
‘寬柔以教’云云。居
釋義曰：猶處之也。
○章句：含容巽順以誨。
通考黄氏洵饒曰：‘含容’訓寬字，‘巽順’訓柔字，‘以誨’訓教字。
以含忍謂强。
存疑曰：‘含忍’極是難事。嘗觀世人，或遇拂己事便忿然不自勝，雖欲隱忍而不能。自人觀之，雖若强毅之甚，而實力量不足，故能含忍人之不能忍者，乃天下之大力量。
以南方謂不及。
通考史氏伯璿曰：如夫子‘不憤不啓、不悱不發’，固亦不輕於教也。又君子有不屑之教誨，如孔子之於孺悲孟子之於曹交是也。一於‘寬柔以教’，則有可以不用而用者矣，安得為中？
○小注陳氏云云。
通考曰：陳氏云‘守其氣質不變’，乃非經注之旨。
‘衽金革’云云。
北方之强
通考朱氏公遷曰：南方近乎義理，北方之强純是血氣。
‘故君子和而不流’云云。
‘中立、中庸’，兩‘中’字不同。
蒙引曰：中立而不倚，此最難言。中立者，無倚而獨立也。此‘中’字淺，與‘中庸’之中不同。中立猶未是强，必至於不倚乃為强也。
强
通考曰：强勇，主乎義理而言之，如‘至大至（强）〔剛〕、發强剛毅、雖柔必强’，皆是此類。但‘吾未見剛’與‘强哉矯’以德行言，‘發强剛毅’以德性言，‘至大至剛’以浩氣體段言，‘雖柔必强’以學問功效言。又如夫子言好（强）〔剛〕不好學，是亦以德言之，但不好學則有其弊。此正義理血氣之幾也^[18]。
○小注饒氏云云。
退溪先生曰：饒氏以四‘强哉’為有次第説得，有牽强之病。○考疑曰：饒氏以‘死不變’為‘遯世不悔’之事，恐未然。
右第十章。
或問:此其記子路之問强，何也？曰：亦承上章之意，以明擇中庸而守之，非强不能。而所謂强者，又非世俗之所謂强也。蓋强者，力有以勝人之名也。○通考東陽許氏曰：七、八、九章，皆言中庸而意不同上。兩擇中庸，每事上言；‘中庸不可能’，全體上言；南方之强不及北方之强，過於中。四‘强矯’，上兩節言守身應事之常，下兩節言出處至極之變。‘强矯’雖是言勇，而合中庸之體段，而‘不流、不倚、不變’，正是立則防弊，以教學者處。○顧麟士曰：‘不變塞’是‘遯世不見知而不悔’，惟聖者境界能之。
‘子曰索隱行怪’云云。
此節何以見强意。
通考曰：若不是强，於當知當行事尚不能盡力，又何暇於隱怪處著力耶？
‘君子遵道而行’云云。
（章句）^[19]經但言行，而注兼知行。
通考史氏伯璿曰：經文但言行而知意自寓，章句則以知行互文見意，以發經文引而不發之旨也。
‘君子依乎中庸’云云。
依
存疑曰：依，是出於自然，不著力；遵，猶著力也。
悔
顧涇陽曰：‘悔’字與‘人不知不愠’‘愠’字有辨，愠者是己而非人，悔者徇人而忘己。不愠，自反之至；不悔；自信之至。
○章句：知之盡，仁之至，不賴勇而裕如。
通考曰：章句此語，總結三節。不為‘索隱行怪’，知也。‘依乎中庸’，知之盡也。不能‘半途而廢’，仁也。‘遯世不見知而不悔’，仁之至也。皆出於自然，而不賴勇。
○小注饒氏云云。
考疑曰：饒氏以‘依乎中庸、不見知而不悔’分兩人地位，恐未然。
右第十一章。
通釋十章。
通考東陽許氏曰：自第二章以來，小人反中庸，民鮮中庸之久，賢知過中庸，愚不肖不及中庸，總嘆曰：‘道其不行矣夫！’故自六章以後，開示擇中庸之方在‘知仁勇’。第七章其義極於‘不能期月守’中庸，起下章之能守。舜知，是全體之知；顔仁，是每事之仁。人之於道，不過知行兩事。四章既言道之‘不行、不明’，知者知之過而不務行，賢者行之過而不求知，所以至於中庸者鮮。故六章言舜知，行之意重；八章言顔仁，知之意重。七章知其理而行未至，九章是行所難而知未至，故此二章處於知行之後，而下接言勇之前，蓋謂仁知當勇。索隱，知之過；行怪，賢之過，此不能擇乎中庸者，聖人不為也。○史氏伯璿曰：右以前十章是二大節，大概發明知仁勇。此後九章是一節，皆是發明費隱。蓋知仁勇是德，費隱是道；德是人所能知能行者，道是人所當知當行者。必有能知能行之德，然後可以施於當知當行之道。故既論知仁勇，即以費隱繼之，此二大節相承之次也。
君子之道費而隱。
君子之道
淺説曰：惟君子為能不離乎道，故以道歸之君子。
辨以費隱配性道。
淺説曰：先儒以隱為天命之性，費為率性之道。蒙引用之，愚所未喻。○通考黄氏紹曰：性妙於無形，不可以言費；教著於有迹，不可以言隱，此道所以言費隱小大，而性教不可以費隱小大言也。
辨以鳶魚言費隱。
朱子語録曰：‘鳶飛魚躍，費也。必有〔一〕個什麽物（事）使得他如此，〔此〕便是隱^[20]。’此説稍差。按：費是就‘無物不有’上説，故曰‘用之廣’。今以鳶魚之飛躍為費，則是指物為費，非費之本義矣。薛敢軒讀書録云：‘天地間只有理氣而已。其可見者，氣也；其不可見者，理也，故曰“君子之道費而隱”。’亦是認氣為費，認理為隱，即朱子語録意。愚謂鳶飛魚躍，氣也；‘必有個什麽物事使得他如此’，道也；‘上下昭著’，道之費也。道本無形，隱不可見矣。
以費隱配太極。
通考史氏伯璿曰：所以然是太極之本體，太極不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。費即不離乎陰陽之太極，隱即不雜乎陰陽之太極耳。不雜者，即不離者之所以然，初非有二致也。但所以然者，則‘無聲無臭’，故隱而不可見爾。
以‘費、隱’配‘小德、大德’二句。
又曰：小德大德正是隱，川流敦化則費矣。或疑大德為萬殊之本，以為言隱可也；小德為全體之分，亦以為隱，可乎？曰：萬殊之本，即萬物統體一太極；全體之分，即物物各具一太極耳。太極不離乎陰陽者，即費也，川流敦化是已。不雜乎陰陽者，非隱乎？舍大德，小德將何以當之？蓋費有大小，大處小處皆有隱。大處之隱，非即敦化者之大德乎？小處之隱，非即川流者之小德乎？若但以大德為隱，小德不為隱，則是費之大處有隱，費之小處卻無隱也；造化本原上有隱，事物各具上無隱也，而可乎？盍亦以天道流行、人性感通之理而驗之乎？蓋以天道對人性言之，則天道即是全體處，所謂萬殊之本也，非大德而何？人性即是萬殊處，所謂全體之分也，非小德而何？然天道之流行處，便是敦化之意，固費也；人性之感通處，便是川流之意，亦費也。
辨中庸、費隱之異。
通考東陽許氏曰：中庸是就人事上言道之用，費隱就天地人物上言道之用。
以費隱配所當然、所以然。
費隱，俱是形而上者，而隱是所以然，費是所當然。然所以然者，實在所當然之中，而非見聞所及。孔子曰：‘神也者，妙萬物而為言者也。’其指費中之隱也與？
此章費隱，先用後體；後章微顯，先體後用。
蒙引曰：此以‘君子之道’言，道乃日用事物當然之理，故先自其著者言之；後章主鬼神言，鬼神無形無聲者也，故必先言其體之隱。
中和、費隱、誠，立言不同。
通考東陽許氏曰：先言中和，見道之著見於事物；次言費隱，見道之充塞天地；後言誠，見聖人與天地為一。
費隱之道，即五達道。
通考黄氏洵饒曰：或疑‘君子之道費而隱’之道不止是五達道，蓋道雖‘無物不有’，然君子所當知當行、至切至要者，惟在於五達道而已。觀於此章之末既以‘造端乎夫婦’者結之，而下章遂以‘君子之道四’為言，謂費隱之道非即五達道之道，可乎？
辨以費隱配形而上、形而下。
退溪先生答鄭子中書曰：費隱，子思、朱子既以道言，皆是形而上之理也。以散在之廣且多言，則謂之費；以無形象可見言，則謂之隱，非有二也。若以形而下者為費，則是分道為二，而認其一端以器當之，可乎？
‘夫婦之愚’云云。
夫婦
釋義云：猶言愚夫愚婦，又云匹夫匹婦。
莫能載，莫能破。
又曰：道無限量，故不可載；道無形樣，故不可破。一云極天下之智莫能破。○性理羣書注曰：語其廣大之體，舉天下之大莫之能載；言其精微之妙，雖天下至微之物，莫之能破。
夫婦之所知能。
存疑曰：夫婦之愚可與知能，此舉道之至小者言也。所知能何事？家人日用之常，如耒耟井臼亦是也。史氏以男女交感當之，誤矣。且道者，事物當然之理，以夫婦之知能為道，亦必指事當其理而後謂之道爾。若不問當理與不當理，直指其交感處為道，則是指氣為道，與告子‘生之謂性’，佛氏‘作用是性’，禪家‘運水搬柴無非妙用’者，亦何異哉？
聖人所不知能。
李楨曰：聖人所不知在粗淺細微處，於精微極至處自無不知能之理。寒暑失正，自人視之甚大了，然在天地不過一事偶然如此，初無傷天地全體，故亦可作粗淺細微看。○輯略曰：聖人亦有不知不能，何也？伊川曰：天下之理，聖人豈有不盡者，蓋於事有所不遍知、不遍能也。
天地之大
蒙引曰：天地之大，或以形言，或以道言，看來後説較長。蓋知聖人之高於夫婦以德不以形，則知天地之大亦以道不以形矣。
天地所未盡。
淺説曰：‘小德川流，大德敦化’，是天地為最大也。然要之，天亦固於形氣也，故職司有所偏，運化有不齊。○翼注曰：不可説壞天地，聖人只見道之廣耳。
語大、語小。
又曰：不是君子語大、語小，只是以君子之道之大者言之，以君子之道之小者言之。
憾
又曰：憾是不滿足意，不專是怨望也。
○小注陳氏云云。
考疑曰：或問曰‘天能生覆而不能形載，地能形載而不能生覆’云云，與陳説不同。
‘詩云鳶飛戾天’云云。
鳶飛魚躍
通考黄氏洵饒曰：中庸‘鳶飛、魚躍’，指道體之昭著而言；孟子‘必有事焉而勿正’，指‘集義、養氣’而言。程子所謂‘同一活潑潑地’，則又非解本文之意，是猶川上之嘆，而程子亦以為其要只在慎獨。○退溪先生言行録曰，問：‘鳶飛、魚躍’與‘有事勿正勿忘勿助’之義同者，何也？先生曰：鳶飛、魚躍，狀‘化育流行，上下昭著，莫非此理之用’。天惟無欲，故理氣流行，自然無一息間斷。人亦必有所事，而無期待、去念、助長之病，則本體呈露，妙用顯行，亦無一息之間。其象乃如此。○又問：‘鳶、魚’二句，此莫是車不行水、舟不行陸之義與？先生曰：其間不無此意思，此則實道之妙用，上下昭著，流動充滿之義。朱子曰‘道之流行發見於天地之間，無所不在’云云，今若以車不行水、舟不行陸之義推之，鳶，陽物也，故戾于天，不得潛于水；魚，陰物也，故躍于淵，而不得飛于天。孰使之然也？此自然之妙，不容己之地，要在默而識之。
人心鳶魚，同一活潑。
通考黄氏洵饒曰：其在人心，則人心不能無私。天理易至間斷，惟能以集義為事，則天理無時不流行矣。又無豫期其效之心，則自然無所滯礙矣。天理既流行而無滯礙，則與鳶飛必戾天、魚躍必于淵者同一活潑潑之地意可識矣。
皆一鳶魚。
存疑曰：日月星辰，風雨霜露，一鳶之飛也；水火土石，山川種植，一魚之躍也。自人言之，大而君臣父子，小而起居食息，幽而暗室屋漏，顯而宗廟朝廷，亦一鳶魚之飛躍也。自此章言之，夫婦之能知能行，此鳶魚也；聖人天地之不知不能，此鳶魚也。此理流行天地間，其隨處充滿，無少欠缺，亦無滯礙。堯之則天，以此則也；舜之無而為治，以此治也；周公制禮作樂，以此制作也；夫子之一貫，貫此也；顔子之單瓢，樂此也；點之瑟，見此也；孟子之‘必有事’，程子之主敬，所以求乎此也。但人蔽於私欲而不自覺爾，私欲浄盡則天理流行而無滯，鳶魚之化在於我矣。
察
通考史氏伯璿曰：‘察’之一字，朱子是指道之用言，而隱在其中。陳氏以為專對‘隱’言。此則終不得而强合者也。
以上文大小參上下察。
蒙引曰：上下察，則凡際天所覆，極地所載，或大或小，皆在其中矣。又以上文大小參之，既上下之昭著，所以為大。而上下昭著之中，一物之細，一塵之微，亦莫不有是道，則自有極其小者矣。
總節
存疑曰：上言夫婦可知能，聖人所不能盡，則此道無乎不在，固可會意，而其流行活潑之妙則未見也。故子思復舉個鳶魚來發明他，見得此道在天地間都如此活潑，如此昭著，日用之間，横行直撞，無不是這道理。學者誠當無時而不用力。
○章句：化育流行。
通考黄氏洵饒曰：‘化育流行’，正見得‘道不可離’也。○存疑曰：‘化育流行，上下昭著’，氣也。所以流行昭著者，皆理之為也，故曰‘莫非此理之用’。
吃緊、活潑〔潑〕地。
陳北溪曰：‘吃緊’云者，只是緊切為人説。○通考吴氏程曰：‘吃緊’，猶俗言著急。‘活潑潑地’，是直見道理在面前，如活底物相似。正如顔子‘卓（如）〔爾〕’，孟子‘躍如’之意。○存疑曰：‘潑潑地’，是贊其活也。○退溪先生言行録曰：潑，棄水也。凡水棄之則分散灑著，此重言潑潑，蓋喻此理之分散著落，各有條别，上天下水，無不昭著之義。問：‘潑潑’，或云‘天理流行，無所滯礙之妙’否？先生曰：此‘活’字之義，非潑潑之義。○賁趾先生曰：地如‘恁地’之地，恐非‘處’字之義，釋云活　潑潑　則恐何如？○活，不滯也。活潑潑，動處也。
為人處。
朱子答徐居甫書曰：鳶飛魚躍，是‘子思吃緊為人處’；‘必有事焉而勿正心’，是孟子吃緊為人處。皆是要人就此田地，便見得個天理全體。○或問:程氏所謂鳶飛魚躍，‘子思吃緊為人處’，與‘必有事焉而勿正心’之意同活潑潑地者，何也？曰：道之流行發見於天地之間，無所不在，在上則鳶之飛而戾于天者，此也；在下則魚之躍而出于淵者，此也。其在人則日用之間，人倫之際，夫婦之所知所能，而聖人有所不知不能者，亦此也。此其流行發見於上下之間者，可謂著矣。
‘君子之道，造端’云云
造端
徐居甫問：蓋夫婦則情意密而易於陷溺，倘知造端之重，隱微之際，恐懼戒慎，則是工夫從裏面做出。以之事父兄，處朋友，皆易為力而有功矣。朱子答曰：本只是説至近處，似此推説亦好。
章内兩察字。
困勉録曰：此察字即‘上下察’之察，但彼合大小而言，此專就大處言，微不同。
總節
淺説曰：總而言之，君子之道。語其一節，則託始乎夫婦居室之間，而夫婦之愚不肖可以與知與能；極其全體，則昭著乎天地之大，而天地聖人有所不能盡，道之費而隱如此也。
右第十二章。
或問曰：道之在天下，其用之廣如此，可謂費矣。而其所用之體則不離乎此，而有非視聽之所及者，此所以為費而隱也。子思之言，至此極矣。然猶以為不足以盡此意也，故又引詩以明之，曰‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，所以言道之體用上下昭著而無不在也。‘造端乎夫婦’，極其近小而言也；‘察乎天地’，極其遠大而言也。蓋夫婦之際，隱微之間，尤可見道不可離處。知其造端乎此，則其所以戒懼恐謹之實無不至矣。易首乾坤而重咸恒詩首關雎而戒淫泆，書記‘釐降’，禮謹大昏，皆此意也。○問：此是子思在天舉一物，在地舉一物，在人舉夫婦。鳶與魚，其飛躍雖不同，（而）其實〔則〕一物（也）〔為之耳〕。夫婦之道亦不出乎此。是皆子思發明一貫之道也。孔子繋易辭有曰‘以言乎遠則不禦，以言乎邇則静而正，以言乎天地之間則備矣’，亦發明斯道也。朱子曰：所引中庸、易傳之言，以證一貫之理甚善。愚意所謂一貫者，亦〔是〕如是。^[21]○通考黄氏洵饒曰：此章當與第十六章互觀。費而隱是因用以見體，十六章是因體以達用。上下察，即‘洋洋、上（下）、左右’。
○小注饒氏云云。
通考黄氏洵饒曰：饒氏分‘哀公問政’章為二章以屬下節者，非是。○退溪先生曰：饒氏以‘道不可離’為不可不然，費隱為‘無物不有’云云。朱子於‘道不可離’處已兼説‘無物不有’，饒氏乃如此分配，太淺^[22]破碎。其‘直内方外’之分，不可如此説。但子思本語未必有此意，皆是剩説。
‘子曰道不遠人’云云。
道不遠人。
蒙引曰：有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，道何遠於人哉？
總節
存疑曰：為上文説得闊了，故此便説人身來，此上下相承之意。
‘詩云伐柯’云云。
以人治人。
通考史氏伯璿曰：語録云‘推以人治人之義，有曰（反）〔以〕^[23]我自治其身，亦不是將他人底道理來治我，亦是將我自得底道理自治我之身而已’。按，此説雖與章句異，亦可備一説。
改而止
又曰：改，非略改而不必至於至善之謂。○又曰：君子以人治人，猶〔曰〕君子以在己之道自治其身之意爾，下文‘忠恕’即是以人治人之工夫。改，是改其待人未能如待己者也。至於待人能如待己者，則不遠人之道盡矣。
○章句：衆人。
章句之所謂衆人，非庸衆之衆，雖堯舜之聖，衆人中之人耳。
衆人望人。
或問曰：夫婦之所能知能行者，人之所切於身而不可須臾離者也。至於天地聖人所不能及，則其求之當有漸次，而或非日用之所急矣。然則責人而先其切於身之不可離者，後其有漸而不急者，是乃‘行遠自邇、升高自卑’之序，使其由是而不已焉，則人道之全亦將可以馴致。
○小注袁氏云云。
退溪先生曰：袁氏曰‘不曰我治人’云云，又曰：責人已甚，違天則矣。因並以‘違道不遠’為説，皆與本文義不相應。
‘忠恕違道’云云。
‘不願、勿施’兼忠恕。
通考黄氏洵饒曰：蓋恕由忠出，忠因恕行，初無二致。且如‘施諸己而不願’之心，固非有不真實者，是則不願者，己之真心也。此真心，非忠之發者乎？
○章句：盡仁。
通考史氏伯璿曰：‘盡仁’之仁字，還是説上‘道’字，仁即道。就忠恕上説，故曰仁；就達德上説，故曰道。○蒙引曰：張子‘以愛己之心愛人，則盡仁’，非以恕當仁也。其謂之‘盡仁’，即如孟子所謂‘求仁莫近焉’之意。
○小注饒氏云云。
退溪先生答栗谷書曰：饒氏謂‘道是天理，忠恕是人事’之説，舊亦每疑之。今來論非之，而引朱子‘仁是道，忠恕是學者下工夫處’一語為證，此意甚善。
‘君子之道四，丘未能’云云。
五品遺夫婦。
通考朱氏公遷曰：大學止至善之目於五品遺其二，則欲人推類以盡其餘。中庸‘君子之道四’，於五品遺其一，則道所當然，非所求之閨門婦女也。夫婦之别，必君子道之使由之，豈待以責彼之道自責乎？
庸德、庸言。
又曰：此蓋承二節‘忠恕’事而言，既又推而極之，以至於盡道之域也。庸德，以忠恕之事為德也；庸言，以忠恕之事為言也。
二節皆忠恕。
又曰：若移章句前節自‘以己之心度人之心’至‘亦不遠人以為道之事’一段，置於此節之下，以總釋二節之旨，更添‘而以己之所欲者施之於人’一句於前‘勿以施之於人’之下、‘亦不遠人以為道’之上，仍改‘亦’字為‘皆’字，則似極為明備。蓋二節皆忠恕節目，皆‘不遠人以為道之事’也。
以前後截分責己、自勉。
又曰：饒氏謂前四語是責己，‘庸德’以下是勉人。按，此段皆是夫子責己自勉之辭，而教人勉人之意在其中。上曰‘四者未能’，責己之辭也。苟未能而遂已焉，則亦徒責而已，故以庸德以下以見自勉之意。
以庸德、庸言分體己、責人
淺説曰：己之所未能者，皆君子所已能也。彼以子臣弟友之道體之於身者，庸德也；以是道而責之於人者，庸言也。
辨以庸德以下為孔子自責、自修。
蒙引曰：舊説以‘庸德之行’以下為孔子自責、自修之事，於‘君子慥慥’一句不順。蓋慥慥，贊美之辭，不應夫子自言而贊美之。且‘君子’二字亦有礙，而與上文‘君子之道’不同。今當斷自‘庸德之行’以下為正言君子之道如此，而欲以是為則而自勉，則亦自修之事。但自修之意當安在言外，不當直入本文。
以上下截分責人、責己。
或問曰：以其所以責彼者，自責於庸言庸行之間，蓋不待求之於他，而吾其所以自修之則具於此矣。
○小注‘言顧行’，注：行，去聲。
考疑曰：正文本注無此説，恐當如字讀。
胡氏曰‘庸德以下是勉人’云云。
又曰：或問曰‘以其所以責彼者，自責於庸言庸行之間’云云，而胡氏此説，恐失本旨。
右第十三章。
‘君子素其位’云云。
素位
釋義曰：素字，兼帶注中‘因’字意看。
素位、不願外，只一事。
存疑曰：‘素其位而行，不願乎其外’二句，只是一套事，但素位而行便不願乎外，不可分開為二。
‘素富貴’云云。
只言四者。
蒙引曰：言患難，則在平時可知；言夷狄，則中國可知，所謂‘雖之夷狄，不可棄也’。是又舉此以見彼，故未更云‘無入’字以該之。
無入不自得。
通考黄氏洵饒曰：‘無入’字，總上文四‘素’意而言；‘自得’字，總上文四‘行’意而言。
總節
又曰：素富貴，道行乎富貴；素貧賤，道行乎貧賤；素夷狄，道行乎夷狄；素患難，道行乎患難。
‘在上位，不陵下’云云。
不陵、不援，尤人、怨天。
吕氏曰：‘愛人不親，反其仁。治人不治，反其知。’此在上位所以不陵下也。‘彼以其富，我以吾仁。彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’此在下位所以不援上也。陵下不從，則罪其下；援上不得，則非其上，是所謂尤人者也。若夫行險以繳一旦之倖，得之則貪為己力，不得則不能反躬，是所謂怨天者也。故君子正己而不求於人，如射而已。射之不中，由吾巧之不至。
總節
輯釋臨川袁氏曰：上不陵下，則上正己而無求於下；下不援上，則下正己而無求於上。無求故無怨。‘正己而不求於人則無怨’十字，是承上二句。‘上不怨天，下不尤人’八字，又因而申‘無怨’二字之義。怨者，怨嗟而已。尤，則有罪之之意焉。
‘故君子居易’云云。
俟命。
蒙引曰：俟命，指那窮通得喪處，君子無心計較也，是俟命也。
‘子曰射有似乎’云云。
正鵠。
鄭注曰：正、鵠，皆鳥名也。一曰：正，正也；鵠，直也。
右第十四章。
‘君子之道，辟如’云云。
天下之理一，而有遠近高卑之不同。
存疑曰：理無遠近高卑，自人之所見而有不同。
總節
又曰：君子之道，進為之道也。故就承之曰‘辟如行遠必自邇，登高必自卑’，此句與‘大學之道，在明明德，在新民’意相近。
‘詩曰，妻子好合’云云。
宜爾室家
貼兄弟二句。
樂爾妻孥
貼妻子二句。
子曰：父母其順矣乎！
右第十五章。　或問十五章之説曰：首節二句承上章而言，道雖無所不在，而其進之則有序也。其下引詩與夫子之言，乃指一事以明之，非以二句之意為止於此也。‘子曰鬼神’云云。
鬼神
或問曰：鬼神之説，其詳奈何？曰：鬼神之義，孔子所以告宰予者，見於祭義之篇，其説已詳。而鄭氏釋之亦已明矣。其以口鼻之呼吸者為魂，耳目之精明者為魄，蓋指血氣之類以明之。程子、張子更以陰陽造化為説，則其意又廣，而天地萬物之屈伸往來，皆在其中矣。蓋陽魂為神，陰魄為鬼，是以其在人也，陰陽合，則神凝魂聚而有生；陰陽判，則魂升為神，魄降為鬼。易大傳所謂‘精氣為物，游魂為變，〔是〕故知鬼神之情狀’者，正以明此。而書所謂‘徂落’者，亦以其升降為言耳。若又以其往來者言之，則來者方伸而為神，往者既屈而為鬼。蓋二氣之分，實一氣之運，故陽主伸，陰主屈，而錯綜以言，亦各得其義。○通考吴氏程曰：鬼神雖是説氣，而理實在其中，故‘迹’專以氣言，而‘良能’兼以理言。
不曰陰陽而曰鬼神。
李沛霖曰：鬼神即陰陽，不曰陰陽而曰鬼神者，指其精英處言也。○蒙引曰：陰陽非鬼神，陰陽之能屈伸往來者乃鬼神。以氣言之，是陰陽；以良能功用言之，便是鬼神耳。
盛
‘盛’字意重在‘體物不遺’上，雖曰兼費隱，然隱只在費之中，即所以體物不遺處，無可見聞也。
以造化、祭祀二神分偏專。
通考朱氏公遷曰：鬼神，自造化而言，是專言之也；主乎祭祀而言，是偏言之也。祭祀之可格者，是鬼神之靈；質之而無疑者，是鬼神之理；夫子之不語者，是鬼神之妙。
此章鬼神，與季路所問不同。
困勉録曰：彼專指天地神祇人鬼言，此是統言天地間氣之靈處。凡天地之春夏秋冬，人身之語默動静，無非鬼神。
以鬼神明一本、散殊。
朱子曰：物物各一鬼神，乃此氣之散殊；萬物同一鬼神，即此氣之一本。所以祭祀之鬼神即吾身之鬼神，即天地氣機之鬼神，非有二也。
鬼神之誠。
又曰：鬼神之誠，即萬事萬物之誠。萬事萬物之誠，即吾心之誠。鬼神之‘體物不遺’，即‘道之須臾不可離’也。
○章句：造化。
程子曰：造化，指天地之作為處，言造者自無而有，化者自有而無。
以陰陽分性情功效。
通考黄氏洵饒曰：陰陽分而言之，則夫乾‘静、專’，其性‘動、直’，其情‘大生焉’，其功效；夫坤‘静、翕’，其性‘動、闢’，其情‘廣生焉’，其功效。合而言之，陰順陽健者，性也；陽施陰受者，情也；陽生陰成者，功效也。即此章觀之，‘不睹不聞’者，性也；‘體物不可遺’者，情也；‘洋洋乎如在其上，如在其左右’，功效也。
○小注方氏曰：易曰‘鬼神之情狀’，情即性情，狀即功效。
考疑曰，張子解易‘情狀’二字之義曰：‘自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物，神之狀也；自有而無，故隱而為變，鬼之狀也。’方氏之説似本於此。然以狀為功效，終似未穩。朱子既答而言之曰‘性情乃鬼神之情狀’，更不必分而言之，以取破碎之譏。如何？
‘視之而不見’云云。
體
問：體字是體用之體？〔還復〕是體質之體？朱子曰：鬼神者，氣之往來也。須有此氣，方有此物，是為物之體也。○答吕子約書曰：鬼神之德為此萬物之體，非是先有是物，而鬼神之德又從而體之也。○蒙引曰：鬼神體物，非謂造化生妙也。‘體’字該生死。
體物不可遺。
通考曰：‘體’字理氣兼在不可遺，一物一太極。○遍體乎萬物之中，物莫能遺也。猶云即氣而不可離也。曰為物之體，則物先乎氣，必曰體物，然後見其氣先乎物，而言順耳。
○章句：幹事。
通考曰：易文言‘貞者，事之幹’，朱子本義云：言事之所依以立，蓋正而能固，萬物依此而立。幹如木之幹，事如木之革。○幹，木之身，而枝葉所依以立者也。木非幹不立，築非幹易傾，‘幹’字釋‘體’字。○‘幹事’者，天以理而散為萬物，人以心而散為萬事，心之貞固，為事之幹。○體幹是主宰。
○小注饒氏曰‘即鬼神之費隱，以明道之費隱’云云。
考疑曰：不見不聞，以鬼神言之，則可謂隱。而以道言之，則和不見不聞、體物如在者俱是費也。饒説固自有見，然章句只言‘不見不聞，隱也；體物如在，則費矣’云云，而更不言此是鬼神之費隱，彼是道之費隱。蓋以道器本非二物，而鬼神之費隱即道之費隱，分而言之，卻成語病。章下胡氏注曰‘此一章以鬼神之微顯明道之費隱’，如此説去，然後方為無病。
‘使天下之人’云云。
洋洋如在。
蒙引曰：鬼神之妙，充滿周匝於宇宙之間，有觸斯應，故一祭祀之間而遂‘洋洋如在’也。不是‘齊明盛服，以承祭祀’了，然後有個‘洋洋乎如在其上，如在其左右’者也，只就祭祀時所見如此，見得鬼神之無形體耳。下言‘神之格思，不可度思，矧可射思’，正為此也。但不可專指祭祀時言耳。
總節
延平李先生曰：‘中庸發明顯微無間之理於“承祭祀”為言者，只（為）〔謂〕於此時鬼神之理昭然易見，令學者有入頭處耳。’又云：‘鬼神，自家要有便有，要無便無，更於此數者一並體認，不可滯在一隅也。’○朱子曰：此章正是發明顯微〔無間〕只是一理處。且如鬼神，有甚形迹？然人卻〔自然有〕畏敬〔之心〕，‘以承祭〔祀〕’，便如真有一物在〔其〕‘〔上下左右〕’。此理亦有甚形迹？然人卻自然秉彝之性才存，主著這（理）〔裏〕，便自見得許多道理，參前倚衡，〔雖欲〕頃刻（不）離（也）〔而遯之而不可得〕。只為至誠貫徹，實有是理，無端無方、無二無雜。方其未感，寂然不動；及其既感，無所不通。濂溪〔翁〕所謂‘静無而動有，至正而明達’者，於此亦可見（矣）〔之〕。^[24]○〔或〕問：〔鬼神‘體物而不可遺’只〕是就陰陽〔上〕説，〔末〕後〔又〕卻以祭祀言〔之〕，〔是如〕何（也）?朱子曰：〔此〕是就親切（處）〔著見者〕言〔之〕，（否）〔若不如此説〕，則人必將風雷山澤做〔一般〕鬼神〔看〕，〔將〕廟中祭享〔者〕又做一般〔鬼〕神〔看〕，故即其親切著見者言〔之〕，欲人會之為一。^[25]○存疑曰：上既説體物不遺，復就祭祀上説，此尤顯然易見，故言之以為體物不遺之驗。
○章句：其氣發揚于上。
蒙引曰：孔子曰‘其氣發揚于上’，其氣不必謂是陰陽之氣，亦不可謂是鬼神之氣。蓋‘其氣’字是指物之氣。
昭明焄蒿悽愴。
通考黄氏洵饒曰：昭明，光也；焄蒿，氣也；悽愴，情也。○東陽許氏曰：‘焄’謂香臭，‘蒿’謂氣蒸出貌。○朱子謂‘昭明’是人死時自有一段光景，‘焄蒿’是其氣升騰，‘悽愴’是使人慘慄感傷之意。○蘇文定曰：此是陰陽乍離之際有此聲氣，此是祭儀所言正意。若中庸章句，乃是借來形容祭祀來格‘洋洋如在’之氣象。此是感召已散而復伸之氣，與祭儀所指不同也。
‘詩曰神之格思’云云。
神之格思，不可度思。
通考黄氏洵饒曰：神之格思，洋洋在上，在左右；不可度思，謂‘齊明盛服，以承祭祀’，就人上可見。
總節
問：子思只〔是〕舉神之著者而言，何以不言鬼。朱子曰：鬼是散而静，更無形，故不心言。神是發見，此是鬼之神，如祖考死則為鬼〔矣〕，子孫（盡）精（神）〔誠〕以格之，則〔洋洋如在其上如在其左右〕，豈非鬼之神耶^[26]?
‘夫微之顯’云云。
微顯
通考黄氏洵饒曰：微謂不見不聞，顯謂‘在上、在左右’。○又曰：中庸言微顯者三，首章言‘莫顯乎微’，卒章言‘知微之顯’，以心言；此章‘夫微之顯’，以理言也。
誠
有以實理言者，如‘誠之不可揜’之誠、‘自誠明’之誠、‘誠者物之終始’之誠是也；有以實心言者，如‘自明誠’之誠、‘不誠無物’之誠是也。
不可揜。
淺説曰：夫鬼神不見不聞，體微也，而乃體物不遺，若是其顯而不可揜，何哉？蓋凡無形無聲者，類皆虚僞而無其實也。既無其實，則歸於虚無而已矣，何以能顯？惟鬼神也，本太極以有靈，乘二氣而出入，充滿周匝於宇宙之間。若無也而本有，雖虚也而甚實。其來而伸者，陰陽之合也，則實有是合，特其合也，無形無聲耳；其往而屈者，陰陽之散也，則實有是散，特其散也，不可得而聞見耳。夫實有是合散，則實有鬼神也。此其所以能始乎萬物，終乎萬物，大而為天地之一闔一闢，小而為人物之一死一生，温凉寒暑之推遷，風雲雨露之變化，日月升沈，潮汐消長，如此之類，或自無形而為有形，又忽焉而失其形；或自無聲而為有聲，又忽焉而收其聲。其發見昭著而不可揜也如是夫。
○小注：此‘誠’字指鬼神之實理而言。
考疑曰：‘實理’云者，恐未安。蓋此章主氣而言，此‘誠’字及下‘費隱’字皆主於氣也。晩修齋批曰：誠字主氣而言，固是也。然子思舉鬼神之實氣以明此理之實，非專主氣而言也。至如章末‘費隱’二字，因鬼神之微顯而明此道之費隱。如鳶飛魚躍，固是氣，然其化育流行，莫非此理之用，故舉以明費隱，恐不可謂‘鳶魚’一節主氣而言費隱也。
朱子曰‘其德則天命之實理’云云。
退溪先生曰：此與侯氏説不見有異，恐記者之失旨也。
饒氏曰：後章‘誠’云云，皆所謂隱也。
考疑曰：按陳才卿嘗以誠為隱，朱子曰‘費字有隱，隱中有費，凡事皆然，非專指而言也’。今詳朱子之訓，蓋謂費隱是道之體用，而誠是道之真實處，有不可偏，有所屬也。饒氏説恐未安。
右第十六章。
問：十五章論君子之道，即人之德行言，故但及費而隱在其中。十六章言鬼神，本所不見聞，故先隱後費^[27]。朱子曰：鬼神之道便〔是〕君子之道，非有二也。○通考東陽許氏曰：一節總言鬼神之德，二節言鬼神之大者，三節以祭祀言鬼神之小者，四節與三節同。五節又總贊鬼神之德，誠，即鬼神之德也。○又曰：此章自‘費隱’章‘造端夫婦’語意來，此章‘察乎天地’意也。蓋‘妻子好合’而至於‘父母順’，則其誠孝至矣。誠孝既至，則保佑大德者是天之心，而所以保佑之者，不過造化鬼神而已。將言天佑大舜之孝，而先言鬼神所以保佑之理，以見微之顯，誠之不掩如是。○通考黄氏紹曰：自十三至十五章，即其近且小者言，則為費之小。自十七至十九章，極其遠且大者言，則為費之大。道無不包，語大語小，無所不至，而不可以形迹求，故曰費而隱。
兼費隱，包大小。
又曰：十六章言費言隱，而不言小大，故曰‘兼費隱，包大小’；二十章言小大而不言費隱，故曰‘包費隱，兼小大’。○通考吴氏程曰：兼者，兼舉而明列其事；包者，包括而默含其意。○對舉而並言之，則曰兼；舉此而該彼，則曰包。
‘子曰舜其大孝’云云。
宗廟享之，子孫保之。
淺説曰：上祀先公以天子之禮，而‘宗廟享之’，非特祭以士、祭以大夫而已。下有‘虞思、陳胡公之屬’，世封爵士而‘子孫保之’，非特延及一世二世而已。德福兼隆如此，此舜之孝所以為大也。○通考曰：至周武王又封舜後胡公滿於陳，則是‘子孫保之’也。○蒙引曰：宗廟享之，謂宗廟享舜之祭。鄭氏謂舜享子孫之祭，未然也。
總節
輯釋臨川袁氏曰：首句稱‘舜之大孝’，五句言其所以大者。
○小注：周封夏殷後，又封舜後，謂之三恪。
考疑曰：孔氏曰，樂記云‘武王未下車，封黄帝後於薊，封帝堯後於祝，封帝舜後於陳。下車後，封夏後於杞，封殷後於宋，則陳與薊祝是三恪’云云，其説為有據。故朱子於陳風篇題從孔氏。
‘故大德必得其位’云云。
總節
通考曰：德者，福之基；福者，德之致。故舜有是聖德，則必得其位禄壽。○蒙引曰：天道福善禍淫，此理究竟如何？蓋天地之氣，有一陰一陽，一善一惡；人之所為，亦有一陰一陽，一善一惡，方以類聚也。天之生物，因材而篤。人之所為，好則天地好氣自與他相湊聚；若不好，則那不好底氣亦自與他相湊聚。
孔子不得位
或問曰：楊氏所辨孔子不受命之意，則亦程子所謂非常理者盡之。而侯氏所推，以謂舜得其常，而孔子不得其常者，尤明白也。至於顔蹠壽夭之不齊，則亦不得其常而已。楊氏乃忘其所以論孔子之意，而更援老聃之言，以為顔子雖夭，而不亡者存，則反為衍説，而非吾儒之所宜言矣。且其所謂不亡者，果何物哉？若曰天命之性，則是古今聖愚公共之物，而非顔子所能專；若曰氣散而其精神魂魄猶有存者，則是物而不化之意，猶有滯於冥漠之間，尤非所以語顔子也。
‘故天之生物’云云。
物
物字兼動植。
篤
存疑曰：栽者，培之固篤也；傾者，覆之亦篤也，皆因其本質之異而異其所加也。篤，厚也。厚，加也。人多不悟厚之為加也。
栽培，傾覆
東陽許氏曰：培、覆，屬天；栽、傾，屬人。培覆，乃篤也。如此章大舜之德，是栽也；得四者，是培之也。桀紂，傾也；喪亡，覆之也。下引詩皆是因栽而培之，章句只是培覆之訓（誥）〔詁〕^[28]，不是説盡此節之意。○淺説曰：天非有意於培覆也，咸其自取焉。○存疑曰：栽是栽種，出於人為者。‘天之生物’曰栽者，何也？曰：人之栽種草木，便有發生之機，故物之方發生者亦以栽言也。
‘詩曰嘉樂君子’云云。
總節
淺説曰：以此觀之，則舜有是大德，正所謂物之栽者也，正所謂君子之嘉樂者也。其得天之眷，受天之命，禄位命壽于焉而攸同，宗廟子孫以之而享保，此理之必然者也。
故大德者必受命。
大德
釋義曰德，或云德。○又曰：此文勢正與‘老者安之，朋友信之’等語相類。今此兩説皆當存之，而以後説為主。
右第十七章。
庸行之常。
游氏曰：中庸以人倫為主，故以孝德言之。
‘子曰無憂者’云云。
子述之。
蒙引曰：文王蓋亦樂其業之有所託耳，非必冀其伐商而有天下也。
‘武王纘太王’云云。
‘武王末受命’云云。
成文武之德。
存疑曰：‘周公成文武之德’，此意管到末，自‘追王太王、王季’至‘貴賤一也’，皆‘成文武德’事。○又曰：‘成文武之德’易説，成文王之德難説。此當以下章‘繼志、述事’來看。○游氏曰：武王為泰誓三篇，稱文王為文考，至武成而柴望，然後稱文考為文王，仍稱其祖為太王、王季。然則周公追王太王、王季者，乃文王之德、武王之志也。
不言文王。
又曰：不言文王者，武王既追王矣。武王既追王，而不及太王、王季，以其‘末受命’，而其序有未暇也。
期之喪
藍田吕氏曰：‘期之喪’有二，有正統之期，為祖父母者也；有旁親之期，伯叔父母、衆子昆弟是也。正統之期，雖天子諸侯莫降；旁親之期，天子諸侯絶，大夫降。大夫雖降，猶服大功。○以章句‘大夫降’觀之，則‘期之喪’亦不達乎天子，聖人大概説。
總節
蒙引曰：‘斯禮’即是上祀先公之禮，‘祭’主禮言。下‘父為士’數句，亦重在祭上，言皆得用生者之禄也。葬禮只與祭祀相形言之，蓋葬用死者之爵，自周公未制禮之前已是如此。故‘父為大夫’以下，不可以葬禮並言。○存疑曰：今世如子為大夫，則封父為大夫，亦當以大夫禮葬之矣，豈復用死者之爵乎？○蒙引曰：此言喪禮，只是因言祭祀而及之耳。
○章句：末，猶老。
通考曰：章句所以訓‘末’為‘老’者，蓋以下文即言‘周公成文武之德’，追王上祀，見得武王老不暇及，没後，周公乃成其志也。
右第十八章。
子曰‘武王、周公’云云。
大孝、至孝、達孝不同。
通考朱氏公遷曰：以其不可名言，謂之大孝；無以復加，謂之至孝；天下稱之無異辭，謂之達孝。然‘至孝’二字，武周猶得以有之；大孝二字，獨以稱大舜也。然則謂之大孝，則至孝、達孝有不必言也。
本周公事而兼武王。
蒙引曰：此本周公事而兼武王言者，猶上章追王太王、王季而曰‘推文武之意，以及乎王迹之所起’，而本文亦曰‘周公成文武之德’也。知彼之兼文武，則知此之兼武王、周公矣。
○小注饒氏注
考疑曰：饒説‘達’字之義與章句不同。
‘夫孝者，善繼人’云云。
繼、述。
西山真氏曰：周公追王太王、王季，祀先公以天子之禮。又制禮作樂，使世世子孫奉承宗廟之祀，事死如生，事亡如存，此周公繼述也。又曰：自太王實始剪商，至文王三分天下有其二，武王遂成之有天下。此武王繼述之大者也。○通考黄氏洵饒曰：繼志，是繼文王之志；述事，是依文王之事。繼志，所為未遂；述事，所為已成。○淺説曰：夫孝者，善繼前人之志，善述前人之事也。豈必祖父在日，有欲為之志而未為，吾因而成就之，然後為善繼志乎？亦豈必祖父在日，有已為之事而可法，吾因而遵行之，然後為善述事乎？蓋道一而已，所存合天，則不限古今，而隔世自相感也。所為當可，則不分彼此，而易地則皆然也。今又以所制祭祀之禮通于上下者言之，何莫非‘善繼、善述’者哉？
總節
存疑曰：此以理言，只宜懸空説，舉此以斷武王、周公之達孝耳。下文‘孝之至也’正相應。
‘春秋修其祖廟’云云。
獨言‘春秋’。
淺説曰：四時皆祭，獨言春秋者，錯舉以省文也。
修廟。
通考東陽許氏曰：只是灑掃整飾，常使嚴潔之意。
陳其宗器。
又曰：於祭陳之，示能守也；於顧命陳之，示能傳也。
總節
顧麟士曰：此節照後‘敬其所尊’一句，下節照後‘愛其所親’一句。
○章句：適士。
東陽許氏曰：天子之上士，即元士也。受三命，采地五十里。
官師。
又曰：凡有司之長，蓋中士、下士也。
若周之赤刀、大訓、天球。
蒙引曰：謂之若周者，蓋‘春秋修祖廟、陳宗器’，是通上下言，此特因王家以見例耳。若下節所謂‘有事於太廟’，獨言太廟，而不及諸廟。及序爵云‘爵，公、侯，卿、大夫也’，亦就天子之祭，蓋皆舉其大者矣。○通考東陽許氏曰：赤刀，必有赤處。大訓，三皇、五帝、文、武之訓。天球，雍州所貢玉磬。
‘宗廟之禮’云云。
宗廟之禮
存疑曰：宗廟之禮，當貼云宗廟序立之禮。○顧麟士曰：宗廟之禮，‘禮’字勿虚看。分子孫而左之右之，以别其階；因左右而先之後之，以次其等，此所謂禮也。但昭穆二字，當於下句出之方不礙。
序昭穆。
蒙引曰：所以序昭穆，全主生者。章句云‘宗廟之次，左為昭，右為穆’，此原生者，所以序昭穆之由也。若死者之昭穆，則自其立廟時已定，不待祭時序之也。
旅酬
通考東陽許氏曰：凡祭必立尸，必擇賓，賓一人，衆賓無算。衆賓者，賓之黨也。其位在堂下西階之西，祭則子姓兄弟主人之黨也。皆會其位在堂下阼階之東，有司羣執事皆北面而立。迎尸既立，主人初獻，主婦亞獻，賓三獻，及尸，賓曰獻尸。賓酌以答主人者曰酢，主人酌酒先自飲，再酌以進，賓受之，奠而未飲。兄弟之少者舉觶於兄弟最長者於阼階，亦先導飲，而長兄弟亦奠而未飲。賓取所奠觶於阼階，酌長兄弟。長兄弟西階前酬賓，衆賓及衆兄弟交錯以徧，以及執事者，無不徧。卒飲者賓爵於筐。此旅酬之大略。
○章句：子姓。
通考趙氏直心曰：姓，生也。孫是子所生，故謂孫為子姓也。
辨同姓異姓。
蒙引曰：序昭穆，同姓者也；序爵，異姓者也；序事、旅酬，兼同姓異姓者也。燕毛時異姓已出，獨同姓者燕於寢而序齒也。○同姓是子孫，異姓是臣庶。
兩‘賤’字不同。
蒙引曰：上‘賤’字指公、侯、卿、大夫中之在位下者，下‘賤’字指賓之弟子、主人兄弟之子。
職事。
通考黄氏洵饒曰：職事，如執爵盥洗之類也。
賓弟子
即衆賓。
兄弟之子
即衆主人。○按：饋食禮作‘兄弟弟子’。
列長幼為坐次。
謂賓出後之時也。
公侯
該伯、子、男。
卿大夫
該上士、中士。
子孫亦以為序。
蒙引曰：此非指當祭之時，言子孫亦以名其行派也。下文‘有事於太廟’云云，方是祭時‘序昭穆’。
賓弟子、兄弟之子各舉觶於其長。
又曰：各字、其字，可見賓弟子舉觶於賓之長者，兄弟之子舉觶於兄弟之長者。舉觶非就是各勸其長飲也，是只洗盞更酌而歸之於其長，其長則將此觶往勸他人，賓則勸兄弟，兄弟則勸賓。考儀禮如此。
‘踐其位’云云。
踐其位。
存疑曰：位，不但是主祭者之位，助祭之人皆有位，行禮之時則各踐其位矣。且如昭穆之序，有昭穆之位；貴賤之辨，亦有貴賤之位。
踐位、行禮、奏樂。
存疑曰：不是武王、周公踐、行、奏，是後來奉祭之人踐、行、奏。所以使踐、行、奏者，周公也，而皆出於先王，此見周公繼述之孝也。
總節
又曰：禮出於周公，何與於先王？然體其文武之意而制作之耳，故位與樂即先王之位與樂。
○章句：其，指先王。
又曰：其，指先王。然只是指文王耳。太王、王季在‘所尊’‘尊’字内，不在先王内，故章句曰‘皆繼志述事之意’。
結上文。
達説曰：‘踐位’兩句，申結上二節；‘事死’二句，承上五句而贊之。
‘郊社之禮’云云。
禘嘗
通考趙氏惠曰：禘者，陽之盛；嘗者，陰之盛。則止乎禘嘗而不及礿烝者，蓋陽達於春，物方蠢動；陰終於冬，物已退藏。故古之君子言郊社則以禘嘗對之，亦舉其盛者耳。
郊、社、禘、嘗。
通考史氏伯璿曰：郊，祭天；社，祭地。天尊地卑，故先郊後社。禘，大祭；嘗，時祭。禘大嘗小，故先禘後嘗也。
社
社者，五土之神，能生萬物者，以古之有大功者配之。共工之子句龍以能平九州，故所以配土神而祭也。
總節
語類，問：自十七章至十九章，皆言孝之事，而獨‘郊社之禮’一節，因祭祀之義而及於事天地，此實西銘推事親以事天之意也。蓋十九章以上言事親之至，以下自‘哀公問政’漸漸開放去，至‘贊化育，參天地’，此事之至也。故於此言郊社之祀上帝，以起下章言宗廟之事。其先以結上章，此章是上下章過接處也。朱子曰：如此看，似詳盡。○通考莆田黄氏曰：鬼神之道，一本同原。觀感應之妙，可知其一矣。郊社上帝不易感，於此而能感，可見天命謂性，兩頭一般。大而天地，小而人物，明而禮樂，幽而鬼神，一以貫之，無非此物流行著見而已。知乎此，則鬼神幽明與人間隔猶無不感之理，而況於治人乎？
○章句：以太祖配之。
如立周公之廟，以文王為所出之帝，而以周公配也。
四時皆祭。
春祀，夏禴，秋嘗，冬蒸。
右第十九章。
蒙引曰：此一條，悉舉其禮制而深贊其意義之深遠，見得非武王、周公不能制此禮也。
哀公問政。
子曰‘文武之政’云云。
其人
蒙引曰：其人，不必拘文武字，有是君，有是臣，總是有此等君臣也。如成康時，以成康為君，文武之君也；以畢召為臣，文武之臣也。
敬身、誠身、仁身之辨。
淺説曰：以其無不敬，謂之敬身；以其無不誠，謂之誠身；以其無不仁，謂之仁身。其實一也。敬則必誠，誠則必仁，三者有則俱有，舉其一則該其二。若夫知人知天者，則智之所先，而學問思辨則所以擇善而為智也。事親者，乃仁身之本，而篤行，所以固執而為仁也。言仁則該誠與敬，而身之修也。
‘人道敏政’云云。
蒲蘆
芝峯類説曰：按爾雅‘（蜾嬴）〔果臝〕，（一名）蒲蘆’^[29]，乃細腰蜂也。詩疏曰：‘蒲蘆取螟蛉之子翼之，化成子。’故聖人以蒲蘆喻教，謂以誠化之也。余謂蒲蘆非蘆葦之蒲字，沈括以為蒲葦，豈因上文‘地道敏樹’而為説耶？但朱子捨程而取沈，恐有其意耳。
○章句：蒲葦。
蒙引曰：蒲葦只是一物，匏瓜亦是一物，如楊柳、杞柳，一物而名有二字者也。
‘故為政在人’云云。
修道以仁。
通考史氏伯璿曰：章句既以道為天下之達道，達道非君臣父子之類乎？如此，則仁便是三達德之一，知、勇，皆不過始終成就此仁而已。修道以仁者，即‘天下之達道五，所以行之者三’之意。○黄氏洵饒曰：修道以仁，猶論語以孝為本。○釋義曰：道　修　仁　，一云道　修　　仁。今按：當從前説，若解曰仁，則恐涉工夫計較，以害全體自然之仁。故鑿為此説，以見全體之渾全，不容力做，而不顧文倒而意乖也。觀小注朱子曰：‘道是義理公共之名，仁是人心親切之妙。’真氏曰：‘志乎道而不他，知所向矣。仁則其歸宿之地，而用功之親切處也。若但言修道，則公共義理，浩無涯畔，無所著落。故曰“以仁”，則是直指人心親切之妙，用功歸宿之處，以為修道地頭。然則仁非修道之效，乃道因行仁而得明矣。’是則仁之説，有何不可乎？陳氏贊章句‘仁其身’三字之精妙，以為包括‘修身以道，修道以仁’八字，意亦可見。
仁
蒙引曰：此‘仁’字，周流乎五達道之中，是指已發者，而未發者自修之，正與下文‘仁者，人也’之仁字同以‘愛之理’言也。新安倪氏以上文仁字兼心之德，下仁字獨指‘愛之理’言，是無定見也。
○章句：承上文。
存疑曰：政，即‘政舉’之政。曰人曰身，只在‘人存’二字内。
達道
又曰：五達道，亦舉其大者言耳。若一身之視聽言動、衣服飲食之類，皆是修身中事，不可枚舉。在人以類而推。
仁者，天地生物之心。
又曰：仁者，天地生物之心而人得以生者，當與下文‘具此生理，自然便有惻怛慈愛之意’參看。天地生物之心，只是個惻怛慈愛之意，人具此理以生，自然便有此意。
能仁其身。
蒙引曰：修身以道，修道以仁，初無先後，故章句只曰‘能仁其身’，但曰‘能仁其身’，則‘道’字在其中矣。
○小注‘修道之道，汎説’云云。
考疑曰，語類、本注曰：‘汎’字疑是‘統’字。
‘仁者人也’云云。
仁者，人也。
蒙引曰：此與孟子‘仁也者，人也’不同。彼專以心之德言，故曰‘人之所以為人之理’。此特以‘愛之理’言，‘人’字内有惻怛慈愛意，故起得‘親親’。○又曰：蓋人，生之物也。仁，生之理也。○存疑曰：人，形而下者也，以人訓仁，可乎？纔成個人，便有這仁。
親親。
又曰：親親與五達道對説，蓋曰‘修道以仁’，言五達道皆須以仁也。曰‘親親為大’，言所急尤在於親親也。
義者，宜也。
蒙引曰：‘宜’字主人言，蓋事理本有所宜，人則從而理會其所宜，故曰‘分别事理，各有所宜也’。○存疑曰：説仁了，又説個義，所重不在義，在尊賢也；説義了，又説禮所生，所重不在禮，在知天也。故下文以‘思事親，不可不知人；思知人，不可不知天’收拾也。
尊賢。
又曰：看來，尊賢亦只在五達道中朋友内。
總節
蒙引曰：此章主在親親之仁，尊賢只是講明親親之道。
‘故君子不可以不修身’云云。
事親。
蒙引曰：事親是就親親中舉其重者言，亦不只是父母，如諸父亦是在所事，故下文‘親親之殺’方接得來。
知天。
通考朱氏公遷曰：天以理言，事物所以然之故也，乃衆理之總原。即造化而在造化，即人心而在人心，即事物而在事物。在聖人則渾然而為一。在君子則知天屬乎知，致知，求以明乎此也；事天屬乎行，力行，求以合乎此也。
總節
程氏復心曰：自‘禮所生’以上，推其禮之所由生。自‘君子不可不修身’以下，繹其義之所以貫。以‘為政’言，則‘為政在人，取人以身’，‘不可不修身’。以修身言，則‘修身以道，修道以仁’，‘不可不事親’。此修身次第也。以事親言，親親為仁，必曰尊賢為義，‘不可不知（天）〔人〕^[30]’；‘親親之殺，尊賢之等’，‘不可以不知天’。此致知次第也。皆‘包費隱，兼大小’而言。
○章句：欲盡親親止知人。
蒙引曰：其親師取友以講明道理，兼五達道而講明之。而今乃曰‘欲盡親親之仁，必由尊賢之義’，孔子姑取其大者言之，以例其餘。朱子亦姑取本文之言而聯絡其意，使學者因其已言而得其所未言矣。
‘天下之達道’云云。
先言君臣。
通考朱氏公遷曰：孟子自教而言，故先父子；中庸自政而言，故先君臣。中庸不言‘親、義、别、序、信’，而‘道’之一字，足以兼之。○黄氏洵饒曰：此先言君臣者，經世之主也。先言父子者，仁居四德之首，孝居百行之先。
自此以下四節，只是申明上文之意。
存疑曰：蓋上言‘修身以道’，未見其為何道也。上推‘修道以仁’，及於知天，未見其為知仁勇也。故於此盡言之。
前章以喜怒哀樂之發而中節者為達道，此章以君臣、父子、昆弟、朋友、夫婦為達道。
蒙引曰：和者，率性之謂，天下古今之所共由也，故謂之達道。君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，亦率性之道，天下古今之所共由也，故亦謂之達道。況五品之人倫皆天性，民彝所同有，而其相交相接，無往而非喜怒哀樂之情所在。且如人君喜一人而賞之，怒一人而罰之，怒其所當怒，喜其所當喜；又如樂民之樂，憂民之憂，則君臣之道不出喜怒哀樂之情可知。又如父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。養則致其樂，喪則致其哀，則父子之道不出乎喜怒哀樂之情可知。其餘可推類，可見兩達道之相貫通矣。蓋前章‘天下之達道’，謂喜怒哀樂之發而中節者也，發而中節，則即父子之有親，君臣之有義，夫婦之有别，長幼之有序，朋友之有信矣，非指喜怒哀樂之情便為達道也，故曰和者天下之達道。
朋友獨加‘之交’二字。
又曰：蓋朋友實以相交而成者也。如父子、兄弟皆天合，夫婦亦只一陰一陽而終身不可解；君臣雖以人合，然莊生所謂無所逃於天地之間者。惟朋友之倫，在所交而已，交則為朋友，無交則不在朋友之列矣。故獨曰‘朋友之交’云。
朋友主信。
吕晩村曰：四件不相及之處，又皆以朋友一倫濟之，在五行即寄旺四季之義，故其德主信。○東陽許氏曰：惟朋友一倫所包最廣，除卻君臣、父子、夫婦、長幼外，皆入朋友之倫。故大學言‘與國人交，止於信’，此朋友之交，是提起道合之人説。蓋中庸是修道之事，教君子之書也。‘交’字不可輕讀過。
達道統屬。
存疑曰：叔侄、甥壻、祖孫，皆附之父子上下之際；凡有名位統屬者，則皆附君臣内；兄弟、外兄弟、妻之兄弟，皆附兄弟；妾則附之妻；師則朋友之交中之最尊者也。
知、仁、勇。
存疑曰：章句只是解達道意，不是正注。若曰知者，心之明也；仁者，心之公也；勇者，氣之壯也，此方是正注。○又曰：知仁勇是性分上所帶來者，故曰‘所同得之理’。蓋有是智，故能知此理，初非以知此而謂之知。仁勇放此。○又曰：知即五常之知，仁即五常之仁，勇在其中矣。‘禮者，仁之著；義者，智之藏。’言知仁，即包義禮也。○通考朱氏公遷曰：以等言者，各因氣質分高下而言之，勇者用力然後及乎仁，仁者用力然後及乎智。然則入德之序，知居仁之先；成德之序，仁居知之先；氣質之等，知居仁之上。此其所以從横錯綜而不同歟。○勇在知仁後者，蓋末後做工夫，不退轉者是勇。○知之明，非仁以守之則不可；仁以守之，非勇以行之亦不可。故三者不可闕一，而知又為先。○知者，仁之根柢，故論學則以知先；仁者，知之體統，故論德則以仁先。
‘修道以仁’、‘知仁勇’，兩‘仁’字。
存疑曰，或問：‘修道以仁’之仁以愛言，‘知仁勇’之仁以無私言，然則仁有二乎？曰：無私者，仁之體；愛者，仁之用。自其切於五達道言，則曰愛；自其切於躬行言，則曰無私。要之無私，則可兼乎愛矣。
行之者一。
蒙引曰：‘一’字對‘三’字而言，九經‘行之者一也’之‘一’字亦然。
以達道亦謂之五常。
西山真氏曰：仁義禮智信之性謂之五常，君臣、父子等之道亦謂五常。以性之體而言，仁義禮智信；以性之用而言，君臣之義等，其實一而已。
道德之辨
朱子曰：中庸分道德，曰：父子君臣以下為天下之達道，知仁勇為天下之達德。君有君之道，臣有臣之道，德便是個行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可唤做德，不可唤做道。○問：性中具仁義禮智，道德如何？潛室陳氏曰：行是四者即為道，得是四者為德。
‘或生而知之’云云。
章句以‘分、等’配‘理、氣’。
通考史氏伯璿曰：詳分字、等字，是從理氣上分别出來。分是‘性分’之分，是性中所具之理。有此三者之分，所以見於用者各有所屬。知屬知一分，行屬仁一分，强於知行屬勇一分。以分而言，是平而分之，如禮記‘分無求多’之分相似。此主理而言也。等是‘等級’之等，是所稟之氣不齊，故資質有高下之等，所以上等則以知為重而主知，次等則以行為重而主仁，下等則以强於知行為重而主勇。以等而言，是豎而分之，如孟子凡五等、四等之等，此主氣而言也。
以三知、三行分知仁勇。
或問:張子、吕楊侯氏皆以生知安行為仁，學知利行為知，困知勉行為勇。子之不從，何也？曰：安行可以為仁矣，然生而知之則知之大而非仁之屬也；利行可以為知矣，然學而知之則知之次而非知之大也。且上文三者之目固有次序，〔而〕篇首諸章，以舜明知，以回明仁，以子路明勇，其語知也不卑矣，〔夫〕豈專以學知利行者為足以當之〔乎〕？○潘炳問：似不必以三知、三行分知仁勇。〔如何〕？朱子曰：〔此等處〕且虚心看到並行不悖處乃佳。
‘好學近乎知’云云。
近乎知。
存疑曰：好學非知，然足以破愚，則近乎知矣。破愚亦未是知，方是近乎知，知是成德事。
近乎仁。
又曰：力行者，刻苦奮厲，允蹈實踐也。人一己百，不篤不措，則人欲漸以消磨，私意漸以刊落，故曰近乎仁。
近乎勇。
又曰：以居人下為恥，則必自怨自艾，鼓懦發憤，極力向前，知之必明，守之必固，不肯以第一等事讓人矣。故曰近乎勇。
知恥。
蒙引曰：不可説知恥在好學力行之先，好學力行之不容自已而決要及人處，乃是知恥之勇也。
總節
存疑曰：既言三知、三行，見知仁勇在人有三等；又説好學近乎知，又是自困知勉行下一等人説。蓋恐哀公資質庸下，恐於困知勉行猶不能及，而又為此梯引之。
○章句：三近者，勇之次。
通考史氏伯璿曰：‘三知為知，三行為仁’二句便是上文以分而言之意。三近為勇之次，亦上文所以至於‘知之、成功’而一者，勇也之意，上節已‘知之、成功’，乃勇之至，此獨自‘學、利’以下求‘知之、成功’者説，故曰勇之次耳。
‘知斯三者’云云。
統釋三知、三行、三近。
通考程氏復心曰：三知，見道之方；三行，達道之路；三近，入道之門。以達道言君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，非達道不行。以達德言知、仁、勇，非誠不行。以其分言，生學困知，知之至也；安利勉行，行之至也；‘知之、成功’一，勇之至也。以其等言，生知安行，知為主；學知利行，仁為主，皆達德之行也。以其近言，好學，知之近；力行，仁之近；知恥，勇之近，乃入德之事。
‘凡為天下國家’云云。
九經
存疑曰：上言修身之事既明了，然後及於治人、治天下國家。然治天下國家又有許多事在，故以九經為言。為治之道，九經盡之矣。
修身
又曰：説治天下國家有九經，而始於修身。大學釋‘新民’必先‘自新’，即是此理。○蒙引曰：然必親師取友，然後修身之道進。不是尊賢了，方去修身，修身元在先，必尊賢以資講明修身之道，方自進。
九經不言禮樂刑政。
語類曰，問：‘吕氏以〔有此〕九者皆懷德之事，而刑〔不與焉〕’，‘〔豈以為此可以常行，而刑則期於無刑〕，所以不可常行而不及歟？’曰：‘不（得）〔消〕如此説，只〔是〕言其大者，而禮樂刑政固已行乎其間也。’^[31]
九經不言養士。
又曰：養士如忠信、重禄、尊賢、子庶民，則教民之意已具於其中。
賓旅
蒙引注：賓，蓋朝聘諸侯及大夫；旅，蓋四方遊士及商旅之徒。下文所謂‘嘉善矜不能’，蓋指遊士言；‘送往迎來’，則兼指朝聘者，商旅亦在焉。
‘修身則道立’云云。
大臣
問：使大臣而賢也，則可。其或不幸有趙高、朱異之徒，則奈何？曰：能知九經之義，則必視明聽聰，而不雜以如是之人；或不幸，則亦亟求其人以易之。
天下畏之。
蒙引曰：此‘畏’字，非畏威懼誅也，畏不義以負上也。蓋從德生威。
懷諸侯本是德，而天下畏之。
又曰：蓋‘德之所施者博，而威之所制者廣矣’二句，雖是平説，下句又自上句生，何也？以德服人則心悦誠服，自有不威之威矣。
九經先效後事。
存疑曰：欲歆動哀公爾。
○章句：不疑於理、不迷於事。
蒙引曰：自先事講明而言，則謂之理；自臨時區處而言，則謂之事。
財用
又曰：饒氏以為財是貨財，用是器用。農得用以生財，工得財以贍用，此説‘有財此有用’，如耒耟、布帛，皆財也。布帛有布帛之用，耒耟有耒耟之用。
德之所施者博。
貼‘懷諸侯’意。
威之所制者廣。
貼‘天下畏之’意。
○小注胡氏曰：道立是修身之效，以下皆道立之效。
考疑曰：胡説與章句不合，故人多疑之。然亦有義意，恐不可廢也。蓋章句則九經皆有功效，如四德之偏言，則為一事。胡氏則就‘道立’上起義，以為下皆‘道立’之效，如專言則包四者也。
‘齊明盛服，非禮不動’云云。
非禮不動。
蒙引曰：此動字，兼視聽言，及通一身而言也。論語動對視聽言，則專指身心之動也。此動字對‘齊明盛服’，有動静之分也，故動字所該尤廣。
修身
通考朱氏公遷曰：主乎義理而言曰養身，主乎德行而言曰守身，主乎天理之實而言曰誠身，主乎事理之正而言曰修身。正心者，修身之先務；事親者，修身之大節；持敬者，修身之要法；體道者，修身之實事。又，心，以其所主宰者言；敬，以其所持養者言；道，以其所踐履者言。‘之〔其〕所親愛’以下五者，以其所應接者言。
去讒止貴德。
或問曰：信讒邪則任賢不專，徇貨色則好賢不篤，故去讒、遠色、賤貨而一於貴德，所以為勸賢之道也。
尊其位止好惡。
又曰：親之欲其貴，愛之欲其富，兄弟婚姻欲其無相遠。故尊位重禄，同其好惡，所以為勸親親之道。○通考東陽許氏曰：此未言任以事，蓋宗族且主於養，若有才德，則自隨所宜用之。前言‘敬大臣則不眩’，是專任意；後言‘官盛任使’，是優崇意。
日省止稱事。
或問曰：‘日省月試’，以程其能；‘餼廩^[32]稱事’，以償其勞，惰者勉而能者勸矣。○‘餼廩稱事’，所以食功也。原思為宰而辭常禄，則食功之義廢矣。
勸賢、勸士、勸百姓、勸百工。
蒙引曰：此‘勸’字就該得尊字、體字、子字、來字意。然不可以為正當尊字、體字、來字、子字意用也。
繼絶世，舉廢國。
存疑曰：絶世，是國邑未經廢，世裔已絶了，則從旁支覓個人來續他。廢國，是國邑已經廢了。舉，是從而再建之。
親親不言任事。
或問:親親（之）〔而〕不言任之以事〔者〕，何也？曰：此親親，尊賢並行不悖之道也。苟以親親之故，不問賢否，而輕屬任之，不幸而或不勝焉，治之則傷恩，不治則廢法，是以富之貴之，親之厚之，而不曰任之以事。是乃所以親愛而保全之也。若親而賢，則自當置之大臣之位而尊之敬之〔矣〕，豈但富貴之而已〔哉〕？^[33]
○章句：小聘。
使大夫。
大聘
使卿，朝則君自行。
○小注：給過所。
説約:曰語類作‘給過所賜’。
‘凡為天下國家有九經，所以行之’云云。
行之者一。
通考程氏復心曰：大學自‘修身’至‘平天下’，在‘先誠其意’。中庸自‘修身’至‘懷諸侯’，行之者一。
○章句：誠。
淺説曰：誠則心無僞妄，事皆真實。言修身則實能修身，言尊賢則實能尊賢，言親親則實能親親。推之其餘，莫不皆然，此九經之實也。
‘凡事豫則立’云云。
豫
蒙引曰：豫，非誠也，所豫者，即誠也。
‘言前定’四句。
存疑曰：皆是明先立意，不干‘誠’字。言、行、事、道，皆要前定，以見誠亦要前定也。
先立誠。
或問曰：先立乎誠，則言有物而不躓矣，事有實而不困矣，行有常而不疚矣，道有本而不窮矣。○淺説曰：不能先立乎誠，則德非其德，道非其道，經非其經矣。
言事行道。
蒙引曰：‘凡事’之凡字，無所不包，如言與行等，皆是事也。其下一‘事’字，對言與行言，則發之於口者為言，行之於身者為行，見之於施為者為事。‘道’字所包甚廣，不但包上面達道、達德、九經數者而已，凡獲上順親之類，何者不囿於是道之中？
‘在下位不獲乎上’云云。
誠身。
存疑曰：欲先立乎誠，要不外乎誠身也。‘明善’雖為誠身之豫，亦不過為誠身而設爾。下文‘擇善固執’許多説話，不出二者之外，乃素定工夫也。
順親在誠身後。
通考曰：以入德言，則修身必先事親。以誠德言，則身誠然後親順。
誠
董氏彝曰：大學言誠意，中庸言誠身；大學細論其節目之詳，中庸統論其成功之大。
總節
或問曰：夫‘在下位而不獲乎上’，則無以安其位而（獲）〔行〕其志，故民不可治。然欲獲上，〔又〕不可以諛悦取容也，其道在信乎友而已。蓋不信乎友，則志行不孚而名譽不聞，故上不見知。然欲信〔乎〕友，又不可以便佞苟合也，其道在悦乎親而已。蓋不悦乎親，則‘所厚者薄’，而‘無所不薄’，故友不見信。然欲順乎親，又不可以阿意曲從也，其道在誠乎身而已。蓋反身不誠，則外有事親之禮，而内無愛敬之實，故親不見悦。然欲誠乎身，（則）又不可以‘襲取’强為也，其道在‘明乎善’而已。蓋不能格物致知，以真知至善之所在，則好善必不能‘如好好色’，惡惡必不能‘如惡惡臭’，雖欲勉焉以誠其身，而身不可得而誠矣。此必然之理也。故夫子言此，而其下文即以‘天道、人道、擇善、固執’者繼之^[34]。○蒙引曰：對哀公而言，不欲明斥人君，故只借在下位者推論以警曉之，蓋其理則一也。
‘誠者天之道’云云。
誠者天之道，誠之者人之道。
蒙引曰：此二句是相承而言，非相對之言也。
以天道、人道分理心。
通考雲峯胡氏曰：誠者，天之道，指此理而言。誠之者，指心而言。下‘誠’字雖以聖人之心而言，然聖人之心即天也。誠者，先仁後知，以成德言；誠之者，先知後仁，以進德之序言也。
中道。
所知所行皆中道。
總節
存疑曰：自‘凡事豫’以下，言素定之意；自‘誠者，天之道’至末，言素定之事。
‘博學之’云云。
五‘之’字。
困勉録曰：俱指理言。
總節
或問曰：學、問、思、辨、〔行〕^[35]，亦有序乎？曰：學之博，然後有以備事物之理，故能參伍之，以得所疑而有問。問之審，然後有以盡師友之情，故能反覆之，以發其端而可思。思之謹，則精而不雜，故能有所自得，而可以施其辨。辨之明，則斷而不差，故能無所疑惑，而可以見於行。行之篤，則凡所學問思辨而得之者，又皆必踐其實而不為空言矣。此五者之序也。
‘有不學’云云。
兩‘人’字
蒙引曰：或説‘人’字指‘學知利行’者言，看來亦是。蓋除卻‘生知安行’者不在所比方也。‘人一能之’、‘十能之’，但曰一、曰十，便有經用工夫者矣。
總節
存疑曰：‘不’及‘三近’者，好學、力行、知恥，亦不外‘學問思辨、篤行’‘人一己百’之工也。
‘果能此道矣’云云。
此道
蒙引曰：‘此道’二字，兼‘學知利行’、‘困知勉行’，不專承‘困知勉行’者，故下注云：‘明者，擇善之功；强者，固執之效。’
總節
淺説曰：‘學問思辨’四者，乃學知、困知者之所以擇夫善也。而篤行也者，則利行、勉行者之所以固執夫善也。學者果能盡此擇善之道，則一直内融，萬境具徹，雖愚也必變而為明，與不思而得者同歸矣。況未至於愚者乎？果能盡此固執之道，則一德自樹，百私退聽，雖柔也必變而為强，與不勉而中者一轍矣，況未至於柔者乎？明即知，强即仁，而勇在其中矣，所謂‘及其知之、成功’也。學之有益於人如此，欲為天下國家者，可不務此以立為政之本乎？
右第二十章。
存疑曰：此章自‘人存、政舉’後，當分三節看。自‘為政在人，取人以身’至‘知斯三者，則知所以修身’為一節，是説修身事；‘凡為天下國家有九經’至‘所以行之者一也’為一節，是説治人事；自‘凡事豫則立’至‘雖柔必强’為一節，又是説修身事。總之，是‘人存政舉’一意反覆推説。自修身中細分，又有三層意，蓋修身不外以知仁勇、五達道而已。自‘修身以仁’推而至於‘知天’之知，有其意矣，未言其實也；自‘天下之達道五’至‘知斯三者，則知所以修身’，言其實也，未盡其詳也；‘凡事豫’以下至末，始盡其詳。○通考史氏伯璿曰：哀公問政者，問治人之事也。夫子答以‘人存、政舉’，以至於‘不可不知天’凡五節，皆所以明治人之本在於修身也。下文自‘天下達道五’至‘三近’三節，詳言修身之道，修身之道盡，則治人之本立矣。‘知斯三者’一節是結上起下之過接處。下文九經四節，是詳言治人之事，即哀公所問之政也。凡此以上，皆為人君言之耳。然治人之事，非人君一己所可自為也，必在於取得其人而共治焉可也。‘凡事豫則立’一節又是結上起下之過接處。下文‘在下位’一節，説大臣欲輔其上以治人者，其本亦在於修身而已。明善誠身則身修，而有可以獲上之實矣。下之所以獲上者在是，則君之所以取人者亦在是。此一節終首章‘為政在人，取人以身’之意，至此始露出誠身一‘誠’字，則知上文數節所謂一、所謂豫、所謂前定，皆是指此而言耳。如此，則為人君、為人臣，凡有為政、治人之任者，皆當以修身為本，而修身皆當以誠為要也。故下節遂言‘誠’與‘誠之者’，以見誠有二者之分。誠者無工夫，凡欲修身以為治人之本者，皆當如此用力，是固通君臣上下而言也。○黄氏四如曰：諸章反覆‘誠之’之意，而貫命、性、道、教、中和、位育之妙。
包費隱，兼小大。
通考史氏伯璿曰：以為‘兼’，則二義並列此章之中而不可紊。‘包’則一章總該二者之義而不可分。蓋‘兼’有限，‘包’無窮。十六章只是‘體物’之一言可以包大小，二十章只‘誠’之一字可以包費隱。○東陽許氏曰：此章達道、達德、九經凡事，是其兼小者；後專言‘誠’，是其大者。十六章鬼神，先言大者，後言小者，故曰大小。此章先言衆目，後言誠，故曰小大。○‘三近’之屬是小，九經之屬是大。學者事小，聖人事大。○十六章先大而後小，蓋鬼神就造化上説，故必先其大，而後及於小。二十章先小而後大，問政就人事上説，故由其小推其大。○兼者，兼舉為二；包者，含容為一。蓋本章自有此二義。
‘自誠明，謂之性’云云。
誠明。
通考東陽許氏曰：第二‘誠’字，帶用功意，言之尚淺。下言‘明則誠矣’，此誠字則與‘誠明’之誠同，入聖而非賢矣。四‘明’字不同，第三個‘明’字與第一個‘明’字同，第四個‘明’字與第二個‘明’字同，則‘明’字亦不同。‘誠則明矣’，猶言誠便明矣，此‘則’字意緊；‘明則誠矣’，言能明理亦可至於誠，此‘則’字意慢。○又曰：此章以後，‘誠’字皆是指心而言，唯二十五章首兩‘誠’字以理言。○黄氏洵饒曰：此‘明’字與‘雖愚必明’皆就心上説。
謂之。
又曰：首章言謂者直謂之也，謂之者名之也，稍緩。
性教
黄氏洵饒曰：性則首章之性，惟聖人全其天命之性，故曰‘所性而有’；教則首章之教，惟賢人由修道之教而入，故曰‘由教而入’。
誠
通考朱氏公遷曰：誠以心言，兼言聖人學者之事也。餘如反身而誠，與强恕而行相對，亦入德、成德之不同也。但‘誠明’謂性，誠者天道，則專為聖人事；反身而誠，則通謂聖人與大賢以上事。‘在下位不獲上’説，從人事上來；‘萬物皆備於我’説，從天理上來。誠之者，知行兼備者也。明誠謂教，先知後行而知為本也。思誠强恕，則致知以後行之事也。平居之日，講求踐履，以實其實，是曰誠之；行事之際，加之慎獨，以審實與不實之機，是曰思誠也。
中庸‘誠’字與大學‘誠意’之誠不同。
大學‘誠’字只解‘實’字，可兼善惡，故小人亦有誠中形外之時。中庸‘誠’字都指道之本體真實无妄而言，有善而無惡。
○章句：德。
通考東陽許氏曰：‘德無不實’‘德’字説‘誠’字，‘聖人之德’兼誠明。
右第二十一章。
通考黄氏洵饒曰：此章為第三支，其下十二章為節解。
‘惟天下至誠’云云。
盡性。
存疑曰：‘唯天下至誠，為能盡其性’，言獨這樣人可做這樣事也，不是説至誠了方能盡性。
贊天地化育。
語類曰：蓋天下事有不恰好處，被聖人做得都好。丹朱不肖，堯則以天下與人；洪水汎濫，舜〔尋〕得禹而民〔得〕安；桀紂暴虐，湯武起而（征）〔誅〕之^[36]。
○章句：察之由之。
通考黄氏洵饒曰：察之，‘知之至’；由之，行之盡。‘知之無不明，而處之無不當’，此二句兼人物説。
右第二十二章。
通考史氏伯璿曰：此章以誠者之仁發明天道。
‘其次致曲’云云。
致曲。
或問曰：其次，則善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義，或孝或弟，而不能同矣。如稟得仁氣厚，則發出來多是仁，而義意思至少，此其發見之偏也。自非各因其發見之偏一一推之，以至乎其極，如因仁之發見推之，以至仁之極，又因仁發見之偏處而推之，以及於義，使義亦至其極。若禮若智，莫不皆然。因義之發見推之，以至義之極，又因義發見之偏處而推之，以及於仁，使仁亦至其極。若禮若智，莫不皆然。此所謂各因其發見之偏一一推之，以至其極也。使其薄者厚而異者同，蓋方其曲之未致，如偏於仁者，則仁厚而義薄；偏於義者，則義厚而仁薄。或薄於義而或薄於仁，此固不同矣。自夫推仁之曲以極於義，則仁固厚而義亦不為薄；推義之曲以極於仁，則義固厚而仁亦不為薄。仁義不薄，則薄者厚矣。始有厚薄，不免有異；今無厚薄，則異者同矣，故曰薄者厚而異者同。薄者厚而異者同，則能貫通乎全體矣。則不能有以貫通乎全體而復其初，至善工夫是自一偏之善推之，以貫通乎全體，不是止推一偏之善，以至其極也。若止推一偏之善以至其極，則至於一偏不能貫通乎全體。即此章所謂‘致曲’，而孟子所謂‘擴充其四端’者是也。○淺説曰：曲，偏一也。天命之性渾然全體，無偏倚，不可以言曲。及其感於物，則其中之仁義禮智，隨感而應，先後互發。如遇可哀，則仁發而為惻隱；遇可憎，則義發而為羞惡。隨事隨物，用一而未及其三，以其偏於一端，故謂之曲也。雖聖人全體皆誠，而所發亦只是曲也。○通考史氏伯璿曰：人之氣質不同，德性之發見有厚薄，發見之厚處，便是一偏之曲。
誠
蒙引曰：‘曲能有誠’只可謂之誠，未可謂之‘至誠’。至於‘能化’，則亦‘至誠’矣。
形、著、明。
又曰：形者誠之形，著者誠之著，明者誠之明。
不曰致曲則誠，而曰曲能有誠。
吕晩村曰：不曰致曲則誠，而曰‘曲能有誠’，正見得‘曲、誠’本非二件，故由曲而致之，即有誠也。致得一分曲；便有一分誠，致得十分曲，便有十分誠。
誠、曲。
語類曰：曲能有誠，則不曲矣。蓋誠者，圓成無欠闕者也。
總節
通考朱氏公遷曰：誠以心學言，學以至於聖人之事也。誠意即致曲之功，即‘誠之為貴’之意。此入德之事也。自慊，即‘曲能有誠’之謂，即‘（誠）〔成〕己，仁也’之云，此成德之事也。心廣則自然體胖，（誠）〔成〕己則自然成物。誠形著明，則自然有動變化之理，此成德之效驗，又不期然而然也。但‘至誠能化’是聖人事，‘心廣體胖’與‘時措之宜’，是通為聖人與大賢以上事，其效驗不同又如此云。
○章句：至誠之妙。
蒙引曰：妙，非指‘化’字言，乃‘曲能有誠’者之所進。
右第二十三章。
通考史氏伯璿曰：此章以誠之者之仁發明人道也。
‘至誠之道’云云。
至誠之道，可以前知。至誠如神。
通考黄氏洵饒曰：‘至誠之道，可以前知’，静而能慮也，前知即先覺。‘至誠如神’，是與鬼神合吉凶，易曰‘知幾其神’。○吕晩村曰：在天地間有實理，故‘至誠之道，可以前知’。在人有實心，則實理在我，故至誠如神。○朱氏公遷曰：誠自人心而言，‘至誠如神’是鬼神之神。若‘所存者神’、聖不可測之謂神，則是神妙之神。聖不可測，是專言其德行；‘所存者神’，是兼言其德業。○蒙引曰：聖人胸中全無一物芥滯，全無一事係累，空空浄浄，如太虚然。故禍福之將至，感於吾心，心觸於吾氣，如有萌焉，無不前知也。
禎祥
孔疏曰：國本有今異曰禎，本無今有曰祥。何為本有今異者？何胤云：國本有雀，今有赤雀來，是禎也；國本無鳳，今有鳳來，是祥也。
善、不善。
善謂福也，不善謂禍也。
○章句：福之兆、禍之萌。
一曰兆，一曰萌，亦互文也。
心目
蒙引曰：謂私僞不留於心足矣，乃兼目言者，蓋人之常情，蔽交於前，其中則遷，目與心最相為用者也。
右第二十四章。
通考史氏伯璿曰：此章以誠者之知發明天道也。
‘誠者自成’云云。
而道自道。
‘道自道也’，加一‘而’字，即承上文‘自’字言之，非是二事。
兩‘自’字不同。
蒙引曰：兩‘自’字不同，一是説他自然，一是説他當然，味章句可見。
總節
語類，問：‘誠自成，便是鬼神體物不遺；道自道，是道不可離？’曰：‘然。’○通考史氏伯璿曰：‘誠者自成’，是理之自然，未説到人力上。下句‘道自道’，方是當著力處。陳氏實此者也，實有諸己之言，則未免有攙説人力之病，蓋未達誠自成只是物物各具一太極而已之意也。○淺説曰：‘誠者自成’與‘誠者物之終始’二節，言理本實，而人當以實心以成己也。‘誠者非自成己’一節，言人能成己則自能成物也。
○章句：誠以心言。
通考史氏伯璿曰：性是本，道是用。性是本然之實理，自人言之，則舍心無以見性，故朱子直以心言。此節‘誠自成’一句，兼人物而言，不可專主心説。然‘道自道’一句，便是專指人説了，觀章句下句變物言人之意可見。
‘誠者，物之所以自成’四句。
又曰：朱子此節章句凡四句，上二句只順經文，解盡經旨。下二句各專為指示學者設，則專為人之所當自行者言，正以見成就人分上説。‘誠以心言’，心主於一身，故為本；‘道以理言’，理散於萬事，如君臣之義，父子之親皆是，故為用。變誠言心有二意，一則心有覺而道無為，心所以為行道之本，則行道惟人為能，故以心為在人之誠。蓋理具於心而散在事物，心主乎身而管攝衆理。朱子謂‘誠以心言’，是就管攝衆理處説心；‘道以理言’，是就散在事物處説理。就管攝衆理處説心，故曰本；就散在事物處説理，故曰用。○東陽許氏曰：人欲成己，必其心真實无妄，故曰‘誠以心言，本也’；有是本，則可以行道，故曰‘道以理言，用也’。○吴氏程曰：‘物之所以自成’，此言天命之性；‘人之所當自行’，此言率性之道。心則具此性者也，故云本；理則循其性者也，故云用。○存疑曰：誠兼實理實心，物該天地人物事，自天地人物言，則曰實理，自人事言，則曰實心。子思之言雖該天地人物事，其意則在人。章句得其旨，故就人上解曰‘誠以心言，本也；道以理言，用也’。
○小注雲峯胡氏曰‘誠以心言，道以理言，專為人’云云。
考疑曰：嘗聞之湖上曰：雲峯説尋常未曉且蒙。章句曰‘誠者物之所以自成’，而其下繼以‘誠以心言’，則此‘誠’字正解上‘物之所以自成者’而言，豈可兩截解耶？故門人有問：‘既説“物之所以自成”，又云“誠以心言”，莫是心者物之存主處否？’朱子曰‘“誠以心言”是就一物上説，凡物必有是心，有是心然後有是事’云云。今曰：凡物有是心，則是指‘物之所以自成’而言，豈是就行道上人説耶？章句當以朱子之意看，雲峯自偏一説，恐不可攙入章句看也。
‘誠者，物之終始’云云。
誠者物之終始，不誠無物。
或問曰：以理言之，則天（下）〔地〕^[37]之理至實而無一息之妄，故自古及今，無一物之不實，而一物之中，自始至終皆實理之所為也。以心言之，則聖人之心亦至實而無一息之妄，故從生至死，而無一事之不實，而一事之中，自始至終皆實心之所為也。此所謂‘誠者物之終始者’然也。○朱子答李守約書曰：蓋始而未誠，則事之始非始，而誠至之後，其事方始；終而不誠，〔則事之〕終非終，而〔誠〕盡之時，其事已終^[38]。○蒙引曰：上‘物’字，天地也、萬物也、人也、事也，皆在‘物’之一字内。惟‘不誠無物’，只説得事也。
此節全不及道。
又曰：明非以誠自成，則不能自道也，故曰‘誠以心言，本也；道以理言，用也’。蓋心在是，道即隨之也。
總節
又曰：‘誠者，物之終始’，兼人物言；‘不誠無物’，君子誠之為貴，專以人言，不兼物者。本章意所主在人也。下文‘誠者非自成己而已也’，則亦專就人言，觀‘成己、成物’字可見矣。凡兼人與物言者，則兼實理與實物；凡專就人言者，則只是實心，而理自在其中。蓋理具於心，心所以管攝乎是理，若天地鬼神之不待存誠，草木鳥獸之不能存誠者，則只有實理，不用説實心。
○章句：實理之所為。
存疑曰：此實理兼實心、實理也。
天下之物皆實理之所為。
通考天台吴氏曰：釋‘物’字。
必得是理然後有是物。
釋‘始’字。
所得之理既盡，則是物亦盡而無有。
釋‘終’字。
人之心一有不實。
釋‘不誠’二字。
雖有所為，亦將無有。
釋‘無物’二字。
人之心能無不實，乃為有以自成。
申言‘誠者物之終始’，以繳上文‘誠者自成也’。
道之在我者，亦無不行。
申言‘不誠無物’，以繳上文‘而道自道也’。
○小注‘不誠無物’注：‘視不明，則不能見是物’云云。
考疑曰：按語類此是德明録，而注云‘無物謂不能見聞’，是説與章句不合。
‘誠者非自成己’云云。
合内外之道。
李守約問：中庸‘非自成己〔而已也〕’章，〔求之章〕句曰‘誠雖所以〔自〕成（己）’，然在我者無僞，（而）〔則〕自然及物矣。（蓋）〔若〕仁（知）皆性之德，故在内外無二道，所以時措之而各得其宜也。審如是説，則是以仁知為合内外二道，而非以誠為合内外之道，恐於‘合’字有疑〔礙〕。朱子曰：惟誠為能盡仁智之德，而合内外之道。章句之語未瑩〔處〕耳^[39]。○存疑曰：按，仁者，私欲浄盡，天理流行，心之全具於内也；知者，知無不明，處無不當，心之發於外者也。雖有内外之異，總是一個心也。但有所存、所發之異，故曰‘合内外之道’。○蒙引曰：‘合内外之道也’，‘道’字意輕，先儒皆以為與‘道自道’之道同。未可曉。不知此豈有當行意耶？此據理之本然而言，彼以理之當然而言。○又曰：‘合内外之道也’，蓋人己雖有内外，然仁以成己，智以成物，仁智則皆性之德，而初無内外也。○釋義曰：内外　合　道。今按：此説之意，以謂成己、成物之極致，不假修為，故曰内外　合。據章句‘無内外之殊’之言，亦似作見誠説，則此説似當。然小注朱子有‘能合内外之道’之云，饒雙峯有‘合内外而為一底道理’之言。陳新安亦曰‘合内與外’，並是數説而觀之，豈都‘不假修為’而内外自合之謂乎？況此章言人道，固是自明而誠者之事，且不曰内外合而合内外耶？當云内外　合　道，復何疑乎？
故
蒙引曰：設使仁為吾性之所有，而智非我性之所有，容有内外之别，則亦只能成己耳，安能便有以成物哉？‘故’字當如此解耳。
時措之宜。
存疑曰：時乎成己則成己，時乎成物則成物，‘以時措之而各得其宜’也。
總節
通考東陽許氏曰：前‘自成’謂自然而成，後‘自成’謂自己成就也。仁智皆‘性之德，合内外之道也’；‘時措之宜’，即時中也。‘性之德、合内外之道’，總仁智言。○蒙引曰：仁智是德，成己成物是事。注謂‘見於事’者，此也。
○章句：自然及物。
存疑曰：成己則能成物，理之自然也，故曰‘自然及物’，非謂無所作為而自然及物也。
○小注饒氏曰‘合内外底道理’云云。
考疑曰：按諺解亦依饒説，然朱子説之卻不然。有曰成己、成物是内外之道，而皆吾性之所固有，故曰‘合内外之道也’。晩修齋批曰：語類亦曰‘説個合内外底道理’云云，雖如此説，畢竟‘道’是實字。饒説不必深非。
潭氏曰‘誠之實理’云云。
考疑曰，按：既曰誠之實理，則實理之外更别有誠意，恐未穩。
右第二十五章。
通考史氏伯璿曰：此章以誠之者之知發明人道也。
故至誠無息。
無息。
淺説曰：至誠者，純乎天理之謂也。天理既純，則私欲不得以間之而自無息矣。
无妄不息。
朱子答黄子耕書曰：无妄者，誠之體；不息者，誠之所為也。
○小注饒氏曰：‘天地只是誠，無至不至。’
考疑曰：按論語‘一貫’章注有‘天地至誠無息’之語，‘至誠’字，朱子於天地亦言之矣，然饒説亦自有義意。
‘不息則久’云云。
‘不息’與‘久’有分别。
蒙引曰：久者，不息之積也。
‘徵則悠遠’云云。
博厚
蒙引曰：博在先，厚次之。
高明
淺説曰：有如是廣博，則其勢不得不高；有如是深厚，則其情不得不明。但見巍乎其有成功，焕乎其有文章矣。○蒙引曰：高明，細分亦高在先，明次之。天下之物，惟高則明，卑則不明矣。
○章句：廣博
是横説。
深厚
是直説。
‘博厚，所以載物也’云云。
載物、覆物。
存疑曰：聖人能弘濟蒼生天下之民，皆納之仁壽之域，是其載物處也。聖人能護庇蒼生，使天下之民有所仰賴，有所蒙庇，是其覆物處也。
悠久，所以成物。
又曰：悠久即博厚、高明之有終處，成物亦只是就覆物載物上要其終而言。
總節
通考黄氏洵饒曰：‘徵則悠遠’以下，言由體而達用。‘博厚所以載物也’以下，因用以見體也。
○章句：悠久，即悠遠，兼内外而言。
通考史氏伯璿曰：按章句於‘徵則悠遠’以下以為‘皆以其驗於外者言之’，於‘悠久成物’處，云‘悠久，即悠遠，兼内外而言之也’固宜，亦有斟酌。饒氏直指為‘無以異’，則言之太快而不免有所遺矣。至謂下一截指其成德而言，尤未當。蓋至誠已是成德了，下文但言其‘常於中’而‘驗於外者’如此耳，非如此而後德始成也。‘悠久’之悠，即‘悠遠’之悠，此指‘驗於外者’言也。悠久之久，即‘久則徵’之久，此指‘常於中’者言也。兼内外者，外主‘悠’言，内主‘久’言，如此則兩‘久’字皆在内，章句無可疑矣。朱子皆以‘久’為在内者，其意若曰唯其‘常於中’，故‘驗於外者’，悠遠而博厚、高明。惟博厚高明，故又如此之悠久。悠久則‘驗於外者’，又未嘗不‘常於中’也。首尾相應如此。○蒙引曰：既曰悠久即悠遠，悠遠只是‘驗於外者’。又曰‘兼内外’者，何也？蓋凡施於外者，無有不根於中，故曰‘兼内外’也。
‘博厚配地’云云。
總節
淺説曰：夫博厚而能載物，則其博厚也有以配乎地之博厚矣。高明而能覆物，則其高明也有以配乎天之高明矣；悠久而能成物，則其悠久也有以配乎天地之無疆矣。
○章句：此言聖人與天地同體。
亦就用上説也。蓋亦體用一原之理。
‘如此者，不見而章’云云。
總節
淺説曰：其功用之盛，有以配乎天地如此，夫豈假於强為哉？但見其悠久之積而為博厚也，則物皆自章，不待見之而後章也。博厚之發而為高明也，則物皆自變，不待動之而後變也。博厚高明而悠久焉，則物皆自成，不待有所作為而後成也。章者，‘均齊方正’而燦然可觀也；變者，‘於變時雍’而焕然新美也；成者，各遂其生，各復其性，而無一物之不得其所也。分雖有曰章、曰變、曰成之異，然要之章則無不變，變則無不成，而‘不見、不動’亦即所謂無為也。○存疑曰：‘博厚配地’條是説至誠功業同天地，‘不見而章’條是贊其功業出於自然也。‘如此’二字，是指上文‘博厚配地’三句説。○蒙引曰：此節意正如‘肫肫其仁’一段，只是申贊‘配天、配地、無疆’皆出於自然，非推原‘配天、配地’之所以然也。
‘天地之道，可一言’云云。
為物不貳。
蒙引曰：此‘物’字指天地。
生物不測。
此‘物’字指天地所生之物。
○章句：此以下，復以天地明‘至誠無息’之功用。
蒙引曰：此‘至誠’云云，純指聖人言；末節章句云‘引此以明至誠無息之意’，亦是純指聖人言。但本文則天道與聖人並言，意則專為聖人。章句主於意言也。
‘天地之道，博也’云云。
博、厚、高、明、悠、久。
淺説曰：俱以天地之造化言，不以天地之形迹言。博者，參差萬變，不可以一端求也。厚者，根本静深，愈出而愈無窮也。高者，升降飛揚，不可執滯也。明者，清通瑩徹，無所汙濁也。悠者，往來不迫，變化有漸，寬之至也。久者，始而有終，終而復始，常之至也。
天地之道，亦兼内外。
又曰：天地有性，有情，而化工運行皆有主宰處，安得不兼内外？
總節
‘不可謂博，極其博；厚，極其厚’云云，為‘各極其盛’，是謂地既博也又厚也。
‘今夫天，斯昭昭’云云。
總節
通考史氏伯璿曰：至誠，則自然無息；無息，則自然實於中、驗於外，而與天地同其體用。非至誠之後猶有待於不息而後能與天地同其功用也。
‘詩云惟天之命’云云。
不顯
蒙引曰：注‘不顯，猶言豈不顯也。’要説入‘之德之純’内去，不要説在顯於外上。
文
文者，順理成章而燦然有可觀之謂。文王之文，舉全體而言。如夫子所稱文子可以‘（為）〔謂〕文’之文，取一事而言。
○章句：引此以明‘至誠無息’之意。
蒙引曰：不到功用處，是乃天道聖人之本體也。
右第二十六章。
通考史氏伯璿曰：此章以誠者之勇發明天道也。○又曰：此十二章除‘誠明’章統説起外；自‘盡性’以下五章，是申言三達德以發明天道人道之義；自‘大哉聖人之道’以下六章，是申言費隱以發明天道人道之義也。何以知之？以存心為極乎道體之大，以致知為盡乎道體之細。所謂大小，非即費之大小乎？小德、大德，非隱乎？川流、敦化，則費矣。十二章中，前五章先天道而後人道者，是欲學者先知天道，以為造道準的，然後由人道以求乎其極耳。後六章，先人道而後天道者，是欲學者先得人道，以為進道階梯，然後可以盡乎天道之極至耳。前五章言天道人道，以一章間一章為序者，因三達德而分也。後六章言天道人道，以三章間三章為序，因費隱大小而分也。皆是反覆發明天道人道之義，而天道人道又不過皆所以發明中庸也。
‘大哉聖人之道’云云。
聖人之道。
通考黄氏洵饒曰：中庸為傳道而作，一書所言無非道。前半篇自入德而言，則多君子之道。蓋自其公共者言之，人人皆可與知而能行也。後半篇自成德而言，故皆言聖人之道，蓋能體此道者，聖人所獨也。○蒙引曰：此‘道’字即‘率性之道’，以其非聖人不能盡也，故以屬之聖人。
‘洋洋乎，發育萬物’云云。
萬物
蒙引曰：物兼動植。
總節
又曰：凡此道理，雖若汎然無與於人事者，不知其實皆在學者所融會貫通之中，又其踐行處亦往往有與造化相符合，如所謂與天地相似，故曰凝道。
‘優優大哉’云云。
威儀三千。
通考黄氏洵饒曰：峻極于天，高不可測，至道之功；威儀三千，卑不可抗，至道之具。○三千、三百，細分則至小，合著則至大。
待其人而後行。
總節
蒙引曰：要雙關著道之大、道之小處，故愚以為必德性弘大、學問精察之人，而後是道可行也。
‘故曰苟不至德’云云。
‘故君子尊德性’云云。
尊德性。
釋義曰：德性尊，此重下；德性　尊，此重上。今按、，兩説皆是。
道問學。
又曰：問學　道，此重上；問學　道　，此重下。
尊德性而道問學。
語類曰：此本是兩事，細分則有十事，其實只兩事，兩事只一事。
率性、盡性、尊性之辨。
通考董氏彝曰：率者，所以循此性之自然，通上下而言。盡者，所以盡此性之極致，指聖人之事言。尊者，所以奉此性之大用，指賢人之事言。
‘道問學’兼知行。
通考史氏伯璿曰：上半截皆屬存心，已無可疑；下半截皆屬致知，則似聖人之學偏於知而不及行意者。於下節四句以‘盡精微、知新’屬知，‘道中庸、崇禮’屬行，如此則上句‘尊德性’依舊只是存心，‘道問學’卻是兼知行。○朱氏公遷曰：學以會其理，則‘學’字屬乎知；學以習其事，則‘學’字屬乎行，惟觀對待之語如何耳。
問學。
蒙引曰：學只是效，效須是問。
高明
朱子答潘謙之書曰：高明是説中心所存，不為物欲之〔所〕累處，非（是）指理而言也。
廣大、高明、精微、中庸。
蒙引曰：高明、廣大是德性，精微是理之散於事者，中庸是事之合乎理者也。
大傳曰‘禮卑’，此曰崇禮。
蒙引曰：就零碎處行去則曰卑，合零碎上積起則曰崇。
故
‘故’是人心之良知，章句‘故學、時習’，只是訓字義之法。
○章句：私意、私欲。
蒙引曰：人心本廓然大公，但私意從中起，即障隔而窄狹了，故屬之‘廣大’。人心本自高明，只為外面物欲所動，則為他累得卑汙昏濁了，故屬之‘高明’。致廣大，横説；極高明，直説。‘私意’輕，‘私欲’重。
涵泳
只是涵養須用敬意也。
所已知、所已能。
蒙引曰：所已知，良知也；所已能，良能也。要見得是本然之德性，此時未有學問工夫也。
致知、力行與存心、致知，其先後次序不同。
通考朱氏公遷曰：必也明此理而後能盡此理，此致知所以居力行之先也；必使一念全而萬理具，然後可使念慮精而萬理明，此存心所以居致知之先也。○黄氏紹曰：大學致知工夫在誠意、正心之先，中庸‘尊德性，道問學’一節，朱子又以‘致知’居‘存心’之後。以知行分先後，則致知在先，誠正之功在後；以大小分先後，則先存心以極乎道體之大，然後致知以盡乎道體之細。
以上四者為存心之屬，下四者為致知之屬。
通考史氏伯璿曰：蓋上四者皆是已如此者，常欲保全之，使不至於不如此。下四者皆是未如此者，皆欲窮究之，求其得至於此。詳玩章句之旨，可見上曰‘不以自蔽，不以自累，涵泳已知，敦篤已能’，曰自曰已，便見得皆是已如此之意。此譬如穀之在倉者，不須多用得力，但須常常照管，使倉不至破敝，毋為盜賊所竊而已。何莫非存心之事乎？下曰‘析理不使差，處事不使謬，日知所未知，日謹所未謹’，曰‘不使’曰‘所未’，便可見未如此之意，曰不使有差謬，曰知謹所未知謹，便可見欲窮究之，求其得至於如此之意。此譬如糓未得入倉者，便須著力搬運，使先後接續入倉。未獲者獲之，未收者收之，不為他人之所得，必至於倉實而後已。何莫非致知之謂乎？
○小注‘尊德性，道問學，敦厚崇禮’注胡氏云云。
通考史氏伯璿曰：胡氏説正為破雙峯分知行而發，極為精詳，可謂度越諸編。但以‘而’字、‘以’字分配章句二句之義，則未必然。章句此二句乃通釋五句之旨，‘非存心無以致知’，即非‘尊德性’無以‘道問學’之謂。‘存心又不可不致：按或問、語類‘以’與‘而’字之義。曰温故曰知新，而者，順辭也。敦厚者，又須當崇禮始得，以者，反説上去也。據此則重在上股之説非是。
‘大小相資，首尾相應’注許氏云云。
又曰：常聞之湖上曰‘非存心無以致知’，此言致知之資於存心也。存心者‘又不可以不致知’，此言存心之應於致知也。大小雖殊，而實相資；首尾雖分，而實相應。大小，以道之巨細而言；首尾，以工夫先後而言也。若如許説以‘尊德性、道問學’為首，以下四句為尾，則上二句全無收殺，而‘故’字全然閒剩不著矣。
‘是故居上不驕’云云。
言、默。
蒙引曰：‘國有道’而言，循言之類，而推之其所直前敢為處尚多也；‘國無道’而默，循默之類，而推之其所退藏收斂者固多也。○吕晩村曰：‘立乎人之本朝而道不行，恥也。’故朝廷之上，更無默法，但無道則退耳。默者，卑官處士為也。
興、容。
釋義曰：皆指君子之身興容也。
明哲保身。
通考東陽許氏曰：前面説許大工夫，及就身上收功效，卻只是‘明哲保身’而已。明哲，是見得理分明了，行事卻只中庸，故能保其身。保身，不是趨利避害，行事合宜，自然無害。然則當死處亦須死，只是安個‘是’字而已。○詩集傳曰：明謂明於理，哲謂察於事。
總節
或問曰：‘德性也、廣大也、高明也、故也、厚也，道之大也；問學也、精微也、中庸也、新也、禮也，道之小也。尊之、道之、致之、盡之、極之、道之、温之、知之、敦之、崇之，所以修是德而凝是道也。以其於道之大小無所不體，故居上居下，在治在亂，無所不宜。此又一章之通旨也。’
右第二十七章。
通考史氏伯璿曰：此章兼費之大小而言，而隱在費之中，是以此發明人道也。‘發育、峻極’，便是‘敦化’處。發育即化意，峻極即敦意。三千、三百，便是川流意，此於川流意自易見，只皆言費之大小。雖費中有隱，然未説出以示人也。下文‘尊德性、道問學’，以盡乎下二章所言，皆是但言費而隱在其中，直至‘仲尼祖述’章，方説出‘小德川流，大德敦化’二句。小德、大德，正是隱；川流、敦化，則費矣。○存疑曰：此章最是大關鍵。首言道之極於大小而無内外，所以申首章‘性、道、教’之意也。中言‘修德、凝道’之功，所以申首章‘存養、省察’之意也。末言‘居上不驕，為下不倍’，又所以申首章‘中和、位育’之意也。此章首言道體之大，中言工夫之詳，末言效驗之大，而及夫‘議禮、制度、考文’之事，皆所以盡首章未盡之意也。一章大旨，細味之，前後意思都相貫，學者觀此而有得焉，則一部中庸都在胸中。○權定甫問曰：此章首言聖人之道，自‘尊德性’以下乃是學者之事，一章之内先後不一，而只謂之言人道，何也？此章之為人道，是截自‘尊德’以下為重耶？南賁趾答曰：子思子自二十二章分言天道、人道，而其言天道處，皆神妙不測，未有下手著脚地。故至此而言人道之將終，則便首舉聖人之道，以形容其神妙，而繼之以為學之方，使學者知用工漸進，以至於是。若不於此而如此分明指示，則竊恐後學視天人各為二道，使天道終為無用之空物，而下學者終絶上達之望矣。
‘子曰愚而好自用’云云。
總節
存疑曰：愚而好自用，無德也；賤而好自專，無位也。生乎今之世反古之道，無位也。自專及反古之道皆為下而倍。
‘非天子，不議禮’云云。
天子
蒙引曰：此天子，受天命而為天子者，如禹湯文武是也，故有德與時。
○章句：書名。
通考東陽許氏曰：書名者，即字也，名則其字之聲也。考者，欲正其字形及讀之音聲。○趙氏惪曰：書名，書之字，古曰名，今曰字。○古之文字少，則曰名；今之文字多，則曰字。字，滋也。
‘今天下車同軌’云云。
車同軌。
釋義曰：子思之時，則戰國分裂之時也。而曰車同軌，此必以大綱言周之混一天下也。
總節
存疑曰：當今天下，車尚同軌，書尚同文，行尚同倫，未嘗敢有議禮、制度、考文者，以証上文之意也。○或問曰：是時周雖衰，而人猶知天下無二王，諸侯亦無有定天下于一者也。則周之文軌孰得以變之哉？至於秦，滅六國而後以六尺為度，書以小篆、隸書為法，而周制始改耳。
‘雖有其位’云云。
禮樂
蒙引曰：禮樂，即所議之禮，所制之度，所考之文也。謂之‘禮樂’者，禮樂是通套字，要之，禮一字盡該了，不可謂樂在制度内。以樂屬制度，只説得樂器。樂卻有情文聲容，度字如何該得？
‘子曰吾説夏禮’云云。
‘夏禮’謂之‘吾説’。
蒙引曰：夏禮，當時無可學處，但孔子旁挾博採，或聞一以知十，或因一以推百，故僅可得而説，即所謂‘夏禮吾能言之’者也。
禮
顧麟士曰：三言之曰禮度文，兩言之曰禮樂，一言之曰禮，其實亦一也。
論語言‘宋不足徵’，中庸言‘有宋存焉’。
通考朱氏公遷曰：先儒之意，以謂自二代之禮言，則杞宋皆不足徵。自杞宋二國言之，則杞比於宋尤不足徵是也。愚謂以二代之禮言之，則杞宋皆可嘆。以對時王之禮言之，則夫子殷人也，不忍宋之不足徵也，故夏禮曰‘説’，殷禮、周禮皆曰‘學’，而幸其有宋存焉。
從周。
李沛霖曰：夫子惟周是從，亦以其盡善而必當從也。使非周制盡善而當從，則夫子之從周為私意，其可乎哉？
○章句：孔子既不得位，則從周而已。
蒙引曰：孔子若得位，則斟酌四代，不專於‘從周’，故云。
右第二十八章。
通考史氏伯璿曰：此章專言費之小者而隱在費中，亦是以此發明人道。
‘王天下有三重’云云。
人能寡過。
通考黄氏洵饒曰：人能寡過者，謂堯舜之世，民仁壽；桀紂之世，民夭鄙。而人得寡過之人，天下之人也。
○章句：國不異政，家不殊俗。
蒙引曰：正所謂同軌、同文、同倫。國家，分説諸侯有國，大夫以下有家。政在上，俗在下，觀政於朝，觀俗於野。
‘上焉者雖善無徵’云云。
‘無徵不信、不尊不信’俱無‘民’字。
蒙引曰：下文言‘不信民（不）〔弗〕從’者，蓋‘無徵’與‘不尊’，則在己自無以取信於人，是‘不信’。不信，則在人便自無可從之理，故民乃不從。
‘故君子之道，本諸身’云云。
不謬、不悖、無疑、不惑。
或問曰：三王，以迹言者也，故曰‘不謬’，言與其已行者無所差也。天地，以道言者也，故曰‘不悖’，言與其自然者無所拂也。鬼神無形而難知，故曰‘無疑’，謂幽有以驗乎明也。後聖未至而難料，故曰‘不惑’，謂遠有以驗乎近也。
‘考諸三王’四句。
存疑曰：一言以蔽之，曰理而已。故下文言‘知天、知人’，章句曰‘知其理也’。
總節
蒙引曰：六事，一節深一節，首身，次民，次三王，次天地；鬼神則至幽者，百世之聖則至遠者。
‘質諸鬼神而無疑’云云。
知天、知人。
蒙引曰：推原制作之無不合也，惟其知天，故制作合於天。天地鬼神，皆天也。惟其知人，故制作合於人。聖人，人之至也。
只説鬼神、聖人。
通考東陽許氏曰：蓋鬼神，乃天地氣之靈者，鬼神則該‘天地’一句，而以‘知天’結之。先聖後聖一揆，後聖即該‘三王’一句，而以‘知人’結之。○史氏伯璿曰：‘意者，天地著，鬼神幽，幽者難知。三王已然，後聖未然，未然者難知。故二句但以難知者言之爾。先生嘗謂“不謬、不悖”不是知意，“無疑、無惑”，正是知意。故以此結之也。但上文六句而此只言四句，抑有説乎？’‘蓋“本諸身”而“未徵諸庶民”，無以驗其德之可以“通天下之志”與否也；“徵諸庶民”而“不考諸三王”，則“霸者之民驩虞如也”，亦豈足為信從之正哉？故必“考諸三王”，“不謬”然後身所本，民所徵，皆合乎前聖之成法，自然有建天地，質鬼神，俟後聖之必然者矣。此所以但以四句言也。’
○章句：知其理。
存疑曰：聖人‘議禮、制度、考文’，一拜一揖，一分一寸，一點一畫，都是隨物稱量。若不是窮理之至，衆物之精粗隱顯無不盡，安能如此？故蒙引曰：‘以知其理無不盡，故做得來合其理。’
‘是故君子動而世為’云云。
動、言、行。
蒙引曰：皆指三重。言，是三重之見於號令議論者也；行，是三重之自盡於吾身而措諸天下者也。
總節
存疑曰：‘動而世為天下道’以下，是言‘寡過’。蓋君子三重之道，至於動為道，遠有望而近不厭，則天下之人得寡過矣。
詩曰‘在彼無惡’云云。
總節
淺説曰：求終，美譽，必本於‘無惡、無射’，如此可見君子三重之制作，未有不由於六事之兼備，而能行為世法、言為世則，遠有望、近不厭，而蚤有譽於天下者也。
右第二十九章。
通考史氏伯璿曰：此章專言費之大者，而隱在費之中，亦是以此發明人道。
亦人道。
蒙引曰：或問‘王天下有三重焉’，至於‘建諸天地而不悖’、‘百世以俟聖人而不惑’，似乎天道之事，而乃亦為人道者，何也？曰：蓋此章‘不謬、不悖’云云，總是上章‘居上不驕’一句内注脚也。原脈則在‘尊德性、道問學’工夫上來，安得不為人道？
‘仲尼祖述堯舜’云云。
祖述、憲章。
游氏曰：道著於堯舜，故‘祖述’焉；法詳於文武，故‘憲章’焉。
天時、水土。
或問曰：以‘仕止久速’各當其可為‘上律天時’，以‘用舍行藏’隨寓而安為‘下襲水土’，似若有别。曰：‘用舍行藏’與‘仕止久速’似無不同，若各當其可，則附於時；隨寓而安，則附於地，亦略有别。○蒙引曰：‘上律天時’，凡隨時變易以從道者皆是也。‘下襲水土’，凡隨寓而安宜於土俗者皆是也。
總節
通考史氏伯璿曰：或疑經文‘祖述、憲章、上律、下襲’四者章句，既曰‘皆兼内外該本末’，而或問但言‘上律、下襲’二者，不及‘祖述、憲章’之意，〔抑有説乎〕？蓋目雖有四，事不過二。堯舜之道，文武之法，〔何嘗懸空無所寄寓哉〕？不過即於‘上律、下襲’之中見之。堯舜文武所以施之天下國家〔者〕，何者不是‘上律、下襲’之事？夫子遠宗近守，亦〔不過〕在於‘上律、下襲’而已。或又疑或問所言夫子‘上律、下襲’之實，不知當以何者為本為内？何者為末為外耶？曰：事理本不相離，精粗初無二致，若本自本，末自末，（而）内自内，外自外，則理為虚器，事為粗迹，〔精粗〕皆不相干矣。姑以得夏時贊〔周〕易一端言之，則以建寅之月為歲首，與（其）爻畫象數皆其粗者，所謂末與外也。至於正之所以建寅，爻畫象數之所以生生不窮，則有至理存焉。即其精者，所謂本與内也。推此一端，餘可見矣^[40]。
○章句：兼内外，該本末。
通考韓氏古遺曰：祖述堯舜之道，内也，本也。憲章文武之法，外也，末也。然文武之法本乎堯舜之道，堯舜之道見於文武之法，則内外兼，本末該也。所因天時自然之運，内也，本也；所襲水土一定之理，外也，末也。然水土一定之理本乎天時自然之運，天時自然之運見於水土一定之理，則内外兼，本末該也。○蒙引曰：凡此‘祖述、憲章、上律、下襲’者，非可以一端言，非可以一事盡也。或内或外，無不兼該；或本或末，無少欠缺。蓋舉天下之理一以貫之而無遺矣。故能‘如天地之無不持載，無不覆幬’，‘如四時之錯行，如日月之代明’也。朱子立此‘兼内外、該本末’云者，正為下文‘譬如’云云。○淺説曰：内以心言，外以事言；本以事之大者言，末以事之小者言。外有本末，内亦有本末也。
○小注‘兼内外，該本末’注雲峯云云。
考疑曰：按或問但以‘律天時、襲水土’為‘兼内外，該本末’，語類亦曰“上律、下襲”此兩句兼本末内外精粗而’云云，而胡氏則兼‘祖述、憲章’，皆以為‘兼内外，該本末’，失之。○聞之湖上曰：道與法皆以理言，别無本末内外之可言。若天時、水土，則分明有本末内外，所以章句於下二句言之。雲峯以道法分内外本末，恐未安。
‘辟如天地之無不持載’云云。
總節
通考黄氏四如曰：無不覆載，道廣大之體。錯行代明，道變通之用。‘辟如’以下四句，夫子與天地相似，故不違底意思。夫子得是道之高明，故無不覆。得是道之廣博，故無不載。夫子兼天地覆載，備四時日月於一身。天地有萬物，有榮悴生滅，而夫子道内生意常自如；日月四時有盈是昃伏，而夫子之道歷萬世不杇。是夫子為大，天地為小。
○章句：聖人之德。
顧麟士曰：是透照下‘大德、小德’兩‘德’字。
‘萬物並育而不相害’云云。
萬物並育而不相害。
蒙引曰：謂其不相妨害，並生天地之間也。或者乃謂虎狼殘獸，鷹犬搏兔，獺之驅魚，鸇之驅雀，為有相害者，不然也。有生之後，則隨其五行之生克以為消長之機者，亦理勢之自然而然，亦不害於並育也。○釋義曰：萬物之中，雖有相害之物，然以大綱言之，不相害也。
並育並行。
通考黄氏四如曰：並育，指‘無不覆載’言；並行，指‘錯行代明’言。○蒙引曰：並育、並行，就把作‘大德敦化’則不可，蓋所以並育、並行者，乃大德之敦化也。一元之氣‘於穆不已’，是乃天地之根、四時之機、日月之精、萬物之命，正所謂天地之化育者。而萬物所以並育所以並行者，此也。
不相害。
存疑曰：只是各成個物，都不相混亂，如羽毛不入鱗甲，意不是物相殘害。
不相悖。
又曰：並行，不是相並而行。四時、日月各行於天地間，故曰並。以其循序更迭，故‘不相悖’。○蒙引曰：‘並育、並行、不害、不悖’者，氣化也，形化也，非德也。
大德、小德。
或問曰：以天地言之，則高下散殊者，小德之川流；於穆不已者，大德之敦化。以聖人言之，則物各付物者，小德之川流；純亦不已者，大德之敦化。○通考黄氏洵饒曰：二十七章道之大小，十二章費之大小，皆此章小德之川流；所以然者，皆大德之敦化也。小德川流，本乎大德敦化。大德敦化，見於小德之川流。論孟言大德、小德，皆中庸小德之川流；所以然者，皆大德之敦化。小德川流，如夫子之一貫，小德使萬物各得其所，全體之分，此一物一太極也。大德者，至誠無息，萬殊之本，此萬物統體一太極也。○黄氏四如曰：大德者，如夫子得是道之體，如‘無不覆載、並育、並行’也。小德者，夫子得是道之用，如‘祖述、憲章，上律、下襲，不害、不悖’是也。○存疑曰：自命處説，則曰大德敦化；自性處説，則曰小德川流。○淺説曰：小德、大德，推入一層説，乃‘並育、並行，不害、不悖’之所以然也。○權定甫問：大德敦化，沖漠無眹地界耶？南賁趾答曰：大德敦化者，沖漠無眹之實處。沖漠無眹者，大德之體段。於穆不已者，大德之妙用。
敦化。
釋義曰：化　敦；化　敦；敦　化即造化。
天地之所以為大。
不要泥‘所以’二字，乃是備言其所以為大之實也。○勿軒熊氏曰：此下一截是贊夫子之德與天地妙用同其化，‘此天地所以為大’一句結上文。
右第三十章。
通考東陽許氏曰：此章三節。一節言聖人之工夫，二節言聖人之德如天地，三節言天地之大。兩‘辟如’既以天地辟其經，又以四時辟其緯。‘祖述、憲章’，即‘考諸三王而不謬’；‘上律、下襲’，即‘建諸天地而不悖’。○史氏伯璿曰：此章兼費隱、大小而言。蓋小德、大德，隱也；川流、敦化，則費矣。小德川流，是費隱之小者；大德敦化，是費隱之大者。是以此發明天道。○朱氏公遷曰：此章因論聖人，而以天地之道明之。但前章因‘至誠無息’而言，故以流行不息者為體，發育之盛多者為用。此章因‘小德、大德’而言，故以發育流行之各有條理者為用，發育流行之渾結無窮者為體也。
‘惟天下至聖’云云。
睿知。
存疑曰：睿與知並言，則‘知’是心之體明，‘睿’是能通乎微，專言知則兼得睿。
發、强、剛。
釋義曰：發，即發越也；强、剛二字相似，而實不同。
五‘足以’。
蒙引曰：此歷舉聖人之德，未説行處，故一則曰‘足以’，二則曰‘足以’，言其德之具也。下文方説積中而發外處也。
總節
通考東陽許氏曰：聰者無所不聞，明者無所不見，睿者無所不通，知者無所不知，此生知之聖。總下四者而言，言其資質也。寬廣大裕，優厚温温，和柔順從，此仁也。仁者度量寬廣足以容物，故曰有容。發，奮起；强，有力；剛，不屈；毅，堅忍，此義也。義則操守堅固，故曰有執。齊，心之齊；莊，貌之嚴；中，無過不及；正，不偏不倚，中正以臨事，此禮也。文理密察，知也。四者言其成德也。又曰：臨者，自上臨下之義。此謂聖人之德首庶物，然後足以臨下也。
○章句：文章、條理，密、察。
存疑曰：一不獨立，三則為文，萬理燦然於吾心，是文章也。燦然之中，條理不紊，是條理也。合條理之中，又極詳細而無忽略，詳實精密，不使有毫釐之差，是密也。決是非於疑似，别可否於毫釐，所謂析之極其精，是察也。
溥博淵泉，而時出之。
溥博淵泉。
存疑曰：或問曰‘以性言，則曰仁義禮智，而四端五典，萬事萬物之理無不統於其間’，此‘溥博’説也。章句‘大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也’，此‘淵泉’之説也。○蒙引曰：‘溥博淵泉’四字，卻有‘大德敦化’意。
時出。
存疑曰：如時乎容也，而仁之德出焉。其以天下為一家，中國為一人，教思無窮，保民無疆，以至於以小事大。樂天者，仁之容也。時乎執也，而義之德出焉。凡其去姦革弊，誅異鋤亂，罰不避親，賞不避讎者，皆義之執也。時乎敬也，而禮之德出焉。如其‘恭己，正南面’，‘齊明盛服以承祭祀’者，皆禮之敬也。時乎别也，而智之德出焉。知人才之賢否、政事之得失、四海之利病，無不知審者，知之别也。
○章句：静深而有本。
蒙引曰：淵，静深也；泉，源本也。故注曰‘有本’，當分貼‘淵泉’二字。
‘溥博如天’云云。
敬、信、説。
淺説曰：威儀之見，而民莫不敬；號令之施，而民莫不信；政事之布，而民莫不悦。此可以驗其出之時焉。蓋時者，當可之謂也。使所出者，有一之未當時，亦安能使天下之人皆敬之、信之、悦之也哉？
○章句：充積極其盛。
指天淵。
發見。
指見、言、行。
當其可。
指敬、信、説。
‘是以聲名洋溢’云云。
配天
通考史氏伯璿曰：此章‘配天’，與‘高明配天、溥博如天’之天，兼形體與理言。但所指之天以形體言，而聖人與之相準、相形、相似者以理言。蓋理之天未離乎形體之天。○淺説曰：尊之為君，親之如父母，敬之、信之、説之者，有異地而無異人焉，是其德之所及廣大如天，故曰配天。
右第三十一章。
或問曰：游氏以此章為言至聖之德，下章為言至誠之道者，得之。其説自‘德者其用’以下，皆善。廣平游氏曰：德者，其用也，有目者所共見，有心者所共知。故‘凡有血氣者，莫不尊親’。道者，有本也，非道同志一，莫能窺其奥。故‘苟不固聰明、聖知、達天德者，其孰能知之’？蓋至誠之道非至聖不能知，至聖之德非至誠不能為。故其言之序相因如此也。○通考史氏伯璿曰：饒氏云‘此章言小德，即是費’，愚謂言費則隱在其中也。
‘惟天下至誠，為能’云云。
至誠
通考朱氏公遷曰：誠以心言，聖人之事也；至誠前知，言至誠之能事；至誠贊化及至誠經綸，言至誠之功用；至誠無息，言其德。‘徵則悠遠’以下指其驗於天下之氣象功效而言也。無息，則與天地相配。贊化，則與天地相參；知化，則與天地相合；無息，則與天地合其德；前知，則與鬼神合其吉凶。
知化育。
蒙引曰：知化育，内含有廣大意。天地之化育至廣大，能知之則己之道亦廣大也，故曰‘浩浩其天’。○淺説曰：天地化育，即大本之所自來，而大經之所從出，亦一誠而已。
夫焉有所倚。
蒙引曰：所謂‘由仁義行非行仁義之意也’。但凡學力所就者，必有所倚著，或憑師友之講明，或藉詩、中庸之啓發，是皆有所靠取，非天然自能也。
○章句：所性之全體。
謂天命之性。
盡其當然之實。
謂‘建其有極’。
立之。
即致中。
功用
淺説曰：此二字只作‘能’字看，即所謂至誠之道，與前章以博厚高明為功用者不同。○南賁趾曰：功用，猶言功效，‘有’下三字云耳，似非著意用力强為之義也。
‘肫肫其仁’云云。
肫肫
通考黄氏洵饒曰：‘肫肫’之義，即書所謂‘五典五惇哉’之惇，義同。
其淵、其天。
又曰：前章‘天、淵’承‘溥博、淵泉’而言，故先‘天’而後‘淵’。此章‘天、淵’承‘經綸、立大本、知化育’而言，故先‘淵’而後‘天’。
總節
淺説曰：‘其淵’之淵字，只當‘静深’字看；‘其天’之天字，只當‘廣大’字看，與‘其仁’一例，不可謂即淵、即天也，‘即’字與‘如’字無異。語意若曰：肫肫然其懇至，淵淵然其静深，浩浩然其廣大也。
‘苟不固聰明聖知’云云。
總節
淺説曰：至誠之道，如此其妙，未易知也。苟非有聰明聖知之資，而達仁義禮智之德者，其於所謂‘經綸、立本、知化’者，何足以知之哉？然則至誠之道其可謂之至精妙者矣。
○章句：惟聖人能知聖人。
通考東陽許氏曰：上章‘至聖’是發見於外者，故衆人見其‘如天、如淵’，而‘凡有血氣者’皆尊親之。此章‘至誠’是言其在中者，故曰‘其淵、其天’，而‘惟聖人能知聖〔人〕也’。
右第三十二章。
言大德之敦化。
蒙引曰：經綸天下之大經，畢竟是大德中之小德，如‘小德川流’章之有‘溥博、淵泉’也，不必强以‘經綸’為‘肫肫其仁’。亦為大德也，恐以大概而言。
至誠之道、至聖之德。
通考史氏伯璿曰：許氏云‘前章言表，此章言裏’，章句則曰‘前章言至誠之德’，德，主積於内者言之也；‘此章言至誠之道’，道，主行於外者言之也。蓋‘聰明睿知’之資，仁義禮智之德，雖見於外，實‘溥博淵泉’積於中者之所發也。‘知化育、立大本’，雖主於中，而‘經綸大經、其仁、其天、其淵’者，亦自外而見之也。前言德，推其本而言之；後言道，致其用而言之，蓋亦互相發也。此於語録表裏之言，章句道德之説，甚有折衷。
詩曰‘衣錦尚絅’云云。
遠之近、風之自、微之顯。
存疑曰：遠指人，近指身兼心。上行下效，謂之風；出乎身加乎民，亦謂之風。風自身出，而其所自則在心也。微指心，顯則自身而及於人。○通考何氏潛齋曰：微即潛伏，顯即孔昭，風即敬信之效，自即不動不言底。○蒙引曰：下文謹獨存養之功，是即於此所謂近、所謂自、所謂微者而謹之也。下文‘不賞、不怒、天下平’之效，是即所謂遠、所謂風、所謂顯者也。夫豈有異旨哉？
微、顯。
徐氏溍生^[41]曰：首章之‘顯、微’以事言，十六章‘顯、微’以理言，末章‘顯、微’以心言。能心與理相涵，理與事相貫，能知此心之顯微而謹其獨，則事之理不敢忽，吾心之理與鬼神造化相為流通，尚何彼此之間哉？
三‘知’字。
吕晩村曰：三知字即大學‘知先後’之知，非‘知至’之知也。
○章句：推之以至其極。
極，指‘無聲無臭’。
知所謹。
‘知’字兼戒懼、謹獨。
○小注陳氏云云。
存疑曰：陳説與朱説不同，而近於游氏牽合之見。蓋三知是入德之方，在大學為格致地頭事，何可遂就風化上説耶？
詩云‘潛雖伏矣’云云。
内省不疚，無惡於志。
顧麟士曰：蒙引斷作‘己能如此者’言，不主‘方做謹獨工夫’言，故不滿三山之説，而存疑、淺説、達説皆從之，究亦似兩存而無害。
詩云‘（尚）〔相〕在爾室’云云。
尚不愧于屋漏。
通考史氏伯璿曰，許氏云：‘尚，庶幾也，戒辭也。屋漏，室西北隅上為圓竅以通明，則其下反暗，人處其地，則非獨人不見己分曉，自視其身尚不分曉，以譬君子不但於人所不知、己所獨知之地而慎之，於己所不知之地，亦所當慎。’按此發得己所不知之意分曉，愚以為首章以隱微並言，隱是幽暗之中，微是細微之事，惟幽暗之中有細微之事，故有所謂獨。此處説‘不愧屋漏’，則屋漏但是幽暗之中，未有所謂細微之事。故但為己所不知之地，能不愧於此，即‘戒懼、不睹不聞’之謂也。
不動而敬，不言而信。
蒙引曰：此時未有事，所謂敬信，只是敬信之心常存耳。
首章先戒懼而後謹獨，此章先謹獨而後戒懼。
又曰：動静二者，實相循環。動之前元有静，静之前亦有動，二者齊手交做，豈容一先一後？若論工夫次第，則先戒懼而後謹獨，體立而後用，有以行必存心而後可以致知，‘喜怒哀樂之未發’，分明在‘發皆中節’之前。論工夫疏密，則先謹獨而後存養。邵子曰‘思慮未起，鬼神莫知，不由乎我更由乎誰乎？存養之功誠密於謹獨也’，此以入德之序言，一節深一節也。○通考朱氏公遷曰：中庸首末兩章不同。先言存養，是體道之功；先言省察，是入德之序。一則由體而及用，一則斂費而歸隱也。大學‘誠意’專欲審夫實與不實之幾，故以省察為主焉。然涵養用敬已在致知之前矣。○黄氏洵饒曰：中庸首尾言戒懼、慎獨，而中言知行，是知行在存養省察中。大學‘誠正’在格物致知之後修身之首，是存養省察在知行中也。
詩曰‘奏假無言’云云。
無言、靡争。
蒙引曰：是主祭者‘奏假無言’，而衆預祭者化之，無有喧嘩失禮也。詩經則俱是肅敬齊一之意，通衆人言。
不賞、不怒。
無言意也。
民勸、民威。
靡争意也。
詩曰‘不顯惟德’云云。
不顯。
通考東陽許氏曰：‘不顯’有二義，一謂無迹可尋而不著，一謂不發揚。二説俱存，其義始備。
篤恭而天下平。
又曰：即垂拱而天下治之意，其功效至此已盡。末段只是形容不顯之妙。章句‘篤（敬）〔恭〕，言不顯其敬’，謂自厚於恭敬，未嘗見於言動之間。○存疑曰：聖人之恭，不思不勉，而人莫測度，是篤恭也，是不顯也。若待思勉，是未離乎方所形體之間，而人尚測度得。
總節
又曰：其惟人所不見者，敬之方動也。‘不動而敬，不言而信’者，敬於静也。‘不賞而民勸，不怒而民威於鈇銊’者，敬之深而效之遠也。‘篤恭而天下平’者，敬愈深而效愈遠也。始終一於敬而已，然不過自為己之心推之也。
○小注雲峯胡氏曰‘不顯之德，即未發之中。此時而敬，是不顯其敬’云云。
考疑曰，常聞之湖上曰：胡氏説尋常未曉。蓋此章自謹獨戒懼做工夫，其於未發境界，涵養已至，至此則道成德凝，為中庸之極功，而蓋舉其德之全體，言其不顯之妙耳。若全歸以未發之中，則其發見而著於用者，不足為‘無聲無臭’之妙，而中庸一篇結殺處，只舉其體，遺其用耳。又曰：如舜‘恭己正南面’而‘無為而治’，亦是‘篤恭而天下平’之義。然所謂‘無為、恭已’者，亦言不見其有為之迹，非謝氏絶物全無動用之謂也。
詩云‘予懷明德’云云。
明德。
釋義曰：乃明德之人也。
大
又曰：猶貴也，主也。
輶
蒙引曰：此輶字與詩意異。彼之輕，是不重易舉；此之輕，是微細之意。
載
通考史氏伯璿曰：載之訓事，事猶道也，不過言天道之妙，‘無聲無臭’之可聽聞。
無聲無臭。
通考東陽許氏曰：此心渾然天理，人莫之知，但見其應事接物從容中道，與天為一耳，即不顯之妙也。此所謂聖而不可知之謂神也。又曰：詩中言天道之‘無聲無臭’，中庸則言德之‘無聲無臭’也。德本不可以聲臭言，此但言無之極耳。
總節
通考朱氏公遷曰：此持敬之功，該動静，貫始終，兼入德、成德之工夫效驗而言之。
右第三十三章。
通考黄氏洵饒曰：上五條詩，始學成德疏密淺深之序。下三條詩，贊‘不顯惟德’功效。○又曰：此章凡八引詩，自為一支。首章之略，散為三十三章之詳，括盡於末章之略。○又曰：此無節解之一支。○又曰：韓先生謂末章當自為一支。章句於本章之下注‘作大字書’，意亦可見。