【首章】
敬明曰：太極之生兩儀、四（像）〔象〕，天之生萬物，非有二也。今都梁一以為有此理而方有此氣，一以為有是氣以成形而理亦賦乎其中，未可曉也。
按：都梁之意，似謂從理氣源頭處言，當先言理之本原；以天地造化言，當先言氣之成形。如此説不甚妨。
敬明曰：喜怒哀樂纔發便謂之偏倚，不問中節不中節也；喜怒哀樂纔不發便謂不偏不倚之中，非喜怒哀樂之前尚有偏倚不偏倚之可言也。若曰未發之前尚有偏倚不偏倚之分，則子思之以喜怒哀樂之未發直謂之中者，為疏漏之甚也。今都梁乃謂‘體之偏倚無從見得，其氣稟之偏必於事物上驗之，故章句單以過不及為言。是以未發之體亦為氣稟之偏，特以其為未發而不可見耳’，殊不知所謂偏倚不偏倚，特分於喜怒哀樂之發未發。故既謂之體，則不得為有偏倚；而一有偏倚，則不得為未發之體也。何其説之舛謬乎！
按：不但此也，都梁言心之病痛必兼體用言，如大學‘正心’章之以‘有所’為用上病，‘不在’為體上病者是已；言心之工夫，必謂涵養兼省察，省察兼涵養，往往於未發上亦下省察字，如此章下文説是已。蓋其合下於大本上見得不精，故如此也。
敬明曰：三山陳氏説、虚齋説，俱未見其失，而置之異條，何也？
按：都梁以隱微為不止於念之初起，而陳氏則以隱微為念之已萌，虚齋亦以隱為指心曲中，微為指一念之動；都梁以就己知處説見顯為非，而虚齋以見顯為全在獨知上見得。此所以置之異條也。然隱微之為念之初起，就己知處説見顯，是章句、或問之意，陳氏、虚齋説無所失也。
敬明曰：章句解‘謹獨’曰‘遏人欲於將萌，而不使其潛滋暗長於隱微之中’，或問曰‘學者尤當隨其念之方萌而致察焉’。又曰‘必使其幾微之際，無一毫人欲之萌，而純乎義理之發’。觀乎此，則諸儒之以念之初起為隱微者，不為無據。都梁雖以隱微為不止於此，而引語類諸説為證，然語類是門人所記，恐不如手筆兩書之可信也。
按：語類之以隱微為舉止之偶動，些少之事為，分明與章句不合。章句曰：‘幽暗之中，細微之事，迹雖未形而幾則已動。’若其舉止與事為，則何以為迹之未形，何止為幾之動耶？且豈有舉止事為而尚有人不及知者耶？
敬明曰：諸家就己知處説見顯，而都梁非之。然則或問有曰‘隱微之間，人所不見而己獨知之，則其事之纖悉無不顯著’，又曰‘吾心之靈皎如日月，既已知之，則其毫髮之間無所潛遯，又有甚於他人之知’者，果非就己知處言之乎？
又曰：都梁曰‘隱處便見，微處便顯’，更詳之。
按：‘幽暗、細微’，章句之意只以心言，則‘幾則已動、己獨知之’，幾與知亦只是心也。然則幾之動處即是己之知處，己之知處即是見顯。而今謂‘即此幾之方動便是見顯，不待己知之而始為見顯’，又謂‘只隱處便見，微處便顯’；小都梁亦為幾方動時自見顯，不因知後見顯，則是皆謂見顯在於幾之動處，而不待乎己之知也。殊不知幾與知之間，元無層節之可言也。蓋都梁以幾為理，知為心，故為説如此。然幾與知，未見其有理與心之分也。
小都梁以‘自戒懼而約之’為由動而約之於静，‘自謹獨而精之’為由静而達之於動。是成以戒懼為動，謹獨為静，非是。
敬明曰：語類答‘喜怒哀樂未發而不中’之問，可疑。
按：語類此説，若以塊然如頑石者直為未發，則誠可疑也。竊詳其語意，蓋論衆人不能存未發之病，謂當未發之時不能存得未發，而只塊然如頑石云耳，非以塊然如頑石者直為未發也。其語意正與或問所謂‘静而不知所以存之，則天理昩而大本有所不立’相類矣。
北溪之以情之中節為從本性發來，不中節為是感物而動，非是。
敬明曰：次崖言無感而妄發則静亦動，而以大學之‘有所’明之，失有所二字之本旨矣。
按：次崖以留滯、期待、偏重為‘有所’，無感而妄發為期待，故云然。然以‘有所’為心之病，非朱子章句、或問之旨，則以留滯、期待、偏重為‘有所’，本自不可，況於三者之中專以期待為言，豈非偏乎？
敬明曰：次崖説，不以惻隱、羞惡、辭讓、是非言情之意甚詳悉，而尚有可思量者。
按：次崖言‘喜怒哀樂即是四端’，四端固不外於喜怒哀樂，而豈喜怒哀樂直是四端耶？言‘喜怒哀樂即是四端’，而又言‘不言四端而言喜怒哀樂者，於位天地、育萬物獨關切也’，喜怒哀樂既即是四端，則何喜怒哀樂獨關切於位天地、育萬物，而四端則不關切耶？
敬明曰：艾千子曰‘未發性也，非時也’，其説不可曉。
按：艾千之意似曰，人除了昏睡，無無思慮時，則所謂未發非以時言，只以性之本體未嘗亡者言云耳。其語意蓋與下文都梁源頭未發之説同，可謂謬之甚。都梁曰：‘在衆人未發時昏昧了這中，然卻有個中底德，故朱子謂若論源頭未發卻一般。’此謂衆人雖昏昧之極，而其性之本體未嘗亡，則即此是未發，而與聖人為一般也云耳。若然，則衆人雖昏昧之極，而其性之本體則未嘗亡矣，其可以此而謂昏昧之中亦有未發之境乎？若然，則是未發有不昏昧底，有昏昧中之未發，聖人之未發是不昏昧底未發，衆人之未發是昏昧中之未發。若是，則未發為有兩樣矣，豈可乎？朱子源頭未發之説，亦只以未發為源頭，非謂有源頭未發與非源頭未發，如都梁之云也。
敬明曰：吕晩村辨瘧病之喻曰‘不病瘧之臟腑也，須服藥而後中和乎’，此説艾千子恐未心服。渠正以聖人之外皆是病瘧之臟腑，則其可以此而折之乎？
按：病瘧之人，其不發痛時，亦病根自在。則以此為衆人之未發，是以病根為未發，而不成了未發矣。以是而謂衆人無未發，則衆人亦非皆無未發者，其説大段差矣。
都梁曰：‘朱子曰“大本用涵養，中節則須窮理之功”。以窮理與涵養對，不言省察者，正以省察只在涵養中。’此説不然。朱子説涵養，固有兼省察言者，然此則只曰‘大本用涵養’，則是專以體言也，何可謂之兼省察乎？其不言省察而言窮理者，蓋以必有窮理之功，然後省察可以得其精故也。
小都梁曰：‘中是性之德之名狀，説仁義禮智不得。今人説天下之理皆從性出，皆從仁義禮智出，不知仁義禮智已有分晰名目，亦在天下之理四字中。’此説甚謬。性只是仁義禮智，性之德只是仁義禮智之在中者，其實非有二也。仁義禮智與性之德，何可分而二之乎？且以仁義禮智為在天下之理四字中，則是為仁義禮智出於性也，豈有此理？
敬明曰：都梁是史氏而非虚齋，有未可曉。
按：不睹不聞，以耳目之無所睹聞言；未發，以心之寂然不動言，則其所主而言者不能無别。然其實未發即是不睹不聞，而非别有二事，則分以内外，果未可。蓋以常人言，則不睹不聞未必皆為未發。雖耳目無所睹聞之時，其心之思慮紛如，則不能為未發。若是者，不睹不聞與未發雖分而言之，不甚妨。但史氏之言未必知此義也。
史氏以獨為内，應物為外。夫應物處逐項有幾微處，是即所謂獨。豈别有一界為獨，而與應物相對為内外乎？虚齋之駁是也。
都梁曰：‘有事物感我而動者，亦有事物未來而我念自動者，則謂動於内然後應接於外亦可。’此伸史氏之説也。然雖曰‘事物未來而我念自動’，然既曰念，則即是心與事接，或已應底留在，未來底期待，莫非心之接乎物也。若是而以獨與應物分為内外，可乎？
章句所謂‘自戒懼而約之，以至於至静之中無少偏倚’、‘自謹獨而精之，以至於應物之處無（所）〔少〕差謬’，吕晩村以為有多少次第境界在，竊謂其未然。何者？戒懼是兼動静，則所謂‘至静之中無少偏倚’即戒懼中事，而非戒懼之外别有至静之中無所偏倚也。其‘自’字、‘至於’字，蓋以戒懼是兼動静，而不專是静故也。若‘謹獨’與‘應物之處無（所）〔少〕差謬’，則‘謹獨’是從一念萌處説，‘應物之處無（所）〔少〕差謬’自一念萌處至應接之後説，故亦著自字、至字，是豈以‘謹獨’與‘應物之處無少差謬’分而二之乎？如晩村説，則是子思之戒懼慎獨不足以致中和，而必待朱子之補然後方能致中和也。豈有此理乎？
都梁謂‘無所差謬兼賴戒懼之功，不但靠慎獨’。蓋都梁每謂‘涵養中有省察，省察中有涵養’，故為説如此。然所謂涵養兼省察，是專言之涵養，非對省察之涵養也。若是對省察之涵養，則涵養自涵養，不得兼省察也。今曰‘涵養中有省察，省察中有涵養’，則分明是對説者，而必謂之涵養中有省察，何哉？且省察則與涵養不同，雖是專言者，不得包涵養在中，況對涵養言而謂之包涵養者，尤何以成説乎？然言省察而兼言涵養，則猶只是名義之失；言涵養亦每兼省察言，於未發之中亦下一察字，是則為大段害理矣。
都梁以章句‘無少偏倚而其守不失’為静而該夫動，以‘無少差謬而無適不然’為動而歸根於静。是以‘無少偏倚’為静，而‘其守不失’為動也；以‘無少差謬’為動，而‘無適不然’為静也。亦不成説。
小都梁以‘無少偏倚’為裏，‘其守不失’為表；‘無少差謬’為表，‘無適不然’為裏。即上都梁之説也。