【告子 上】
告子云‘義猶桮棬’，而其下並言‘仁義’，何也？
告子之意，以義為外，故上段專言義。及説為仁義處，則纔説為仁，便向外面推去，若仁民愛物之類，皆不干己，故並義而稱之。答洪巨源。
性本具四德，是為萬善之主，是固掛搭於氣質，而剔（發）〔撥〕[1]而言其真體，則單理也。其乘發於氣之清粹者，則情無有不善，汩於氣者則不能無惡，氣必待矯揉而正。告子之言以人性為仁義，如儒者之言氣歟？
大概得之。蓋雖稟氣之濁駁者，亦或有善情之直發者。理不能不資於氣，而亦自是不囿於氣。答姜敬夫。
‘無分於善不善’，與‘無善無不善’之意無異，而集注此以證揚氏，彼以證蘇胡氏，何也？
‘無分於善不善’，言其可以為善，可以為惡也；‘無善無不善’，言性中都無善惡也。此以用言，而彼以體言也，但彼此皆與揚、蘇、胡氏之説亦些有分别，故集注只曰‘近於’、曰‘蓋如此’。答洪巨源。
朱子曰：‘水之流下，譬如性之發善。’孟子本意果就性發處言歟？水本下者，水之理也；性本善者，性之理也，何害於未發言之？
觀情之善而知其性之本善，故孟子亦曰：‘乃若其情，則可以為善。’答姜敬夫。
集注‘但為搏擊所使’，‘擊’字恐是‘激’字之誤。
誠然。答洪巨源。
荀子性惡，固已大不是。揚子善惡混，則以氣質之性言之，未為甚失。惟其於大原上見不到，至其屈身仕莽，尤不可曉。豈以莽為真如舜禹之受禪耶？抑知其篡賊，而不能實見得義理故耶？以今想之，揚雄只是含糊不分明底人，荀卿一剛愎人，何如？
善惡混，如以氣質之性言之，則得矣，渠卻認作真性矣。事莽之醜，實原於此。觀其美新之論，則固以莽為舜禹矣。此便是不能實見得義理底。是以人之學，最貴見理分明。見理明，則自不由不行，自不能不見惡如探湯。荀揚之評得之。答李善載。
以荀揚論之，‘性惡’之説甚於‘善惡混’，末流焚坑之禍慘於仕莽之罪。而潘府通記以為：荀視揚有間，荀則削其封號，而猶存其官與名氏，揚則併去名氏，似未當於原情定律。
善惡混，猶不若性惡之專於一也。鍾平生最憎他半間不界之論。雄之仕莽，亦其善惡混之見也。在漢亦仕，在莽亦仕，荀卿決不為此矣。末流之焚坑，猶寬於自己之從逆。潘氏之見信有權衡。答鄭文顯。
告子‘生之謂性’，指人物知覺相似者言，而不知理同而氣異、氣同而理異也。論一原，則天之賦予萬物，理未有不同，而氣有正通偏塞之殊。得正通之氣者為人，得偏塞之氣者為物，所以理同而氣絶不同也。論異體，則有生之後，知寒暖飢飽、趨利避害，人物皆一般。然人卻具五常，而蜂蟻之偏於義，虎狼之偏於仁，各止其分，所以氣同而理絶不同也。以此率之，庶免告子之病。
得之。亦須知‘一原’以天之所命時言，‘異體’以人物之已得者言。‘一原’是性之源也，而到‘異體’處方是性字當位。答姜敬夫。
‘生之謂性’是告子之認氣為性，而程子亦有是説，何也？
告子則便以生為性，程子則指此理之賦於氣質以生者謂之性，以明性氣之不相離，而將論氣質之性也。惟依朱子所釋諸説而究之，則此章之旨可通也。然朱子嘗以指碗為水評之，又謂認告子語脈不着，蓋亦疑之也。愚嘗竊意程子此言，便是斥告子之認氣為性而無别也，非自家亦以為性則氣、氣則性也。如何如何，皇恐皇恐。答金振玉。
‘白羽’、‘白雪’、‘白玉’之‘白’，據小注陳氏説，則孟子之意在於不同。然但以‘白’言之，則‘白’與‘白’何不同之有？況下文孟子亦曰‘白馬之白〔也〕，無〔以〕異於白人之白’乎？
鄙見亦嘗如此。答鄭汝七。
犬之性、牛之性、人之性，以天命之性言之，則俱健順五常，俱純善無惡，不可謂不同。若以偏全言，則乃性之因氣質而有異也。如是，則孟子亦未嘗不言氣質之性。
中庸‘天命之性’，固是人物之同得夫健順五常者，而章句猶曰‘各得所賦’、‘各循其性’、‘各有當行’，則天命之性亦非混然一同，而更無分别者。同焉之中自有異焉者，此性之所以為理也。理者，有條理之謂也。人全物偏，自是其性之本然，而初非末後之受變於氣質者，則不可謂氣質之性。孟子若論氣質之性，則‘生之謂性’、‘食色，性也’之類，何為而折之也？答洪巨源。
‘生之謂性’章集注所謂‘全’字及‘粹然’字，皆指理而言。然謂仁義禮智之掛搭乎正通之氣，而不失本然者耳，非指‘一原’處言之。
此一段不其近於强辨乎？集注只説仁義禮智之稟而已，曷嘗有一半分映綴得正通之氣底意味哉？苟如盛意，則理之粹然，專由於氣之正通乎？一原者，天命之流行也，而性之所從來也。本性者，性之當體也。仁義禮智便是性之當體耳，則豈必論性而每每推上於一原耶？且盛意以仁義禮智之掛搭於正通氣者，謂不失本然，則仁義禮智之掛搭於偏塞氣上者，便是失其本然。然則人獨有本然之性，而物則無本性，而只有氣質之性歟？明者試思之。答李子明。
犬牛人性之不同，朱先生謂孟子之於氣質之性微發其端云爾，曷嘗直以此為氣質之性哉？若然，則集注亦何不直以‘氣質之性’四字句斷之也？竊詳盛意似欲以太極為本然之性，仁義禮智為氣質之性。然太極之在人物者，乃仁義禮智之總名也，非有層折之可分也。若其公共底太極，則又是人物受生之前，天命之當位也，非性之當體也。程子所謂‘人生而静以上不容説’、朱子所謂‘下性字不得’者也。不可以此而謂人物本然之性也。及其稟命受生，然後方有性之名，此朱子所謂‘性須氣質’者也。性不離乎氣質，而即其不離者亦不雜也。初非不雜者懸空而自為一層，不離者混淆而自為一層也。其謂‘本然’也、‘一原’也者，以其同得夫此理之至善者也。偏亦一太極也，全亦一太極也，非謂天地之理即我之本性也，亦非謂本然者之人物一樣而都無分數也。中庸‘天命之性’，古今相傳，以為一原之性、本然之性更無異辭者，而章句猶性曰各得、道曰各循，便可見人物之性本來有殊，而不害其為一原也、本然也。清濁粹駁，氣質也，非性也，豈可以此而為本然之真也？但所指以名為性者，在理不在氣，則異雖因氣，而異底實此理也。此理之異，即犬牛人之本來如此者也。若如盛意，則就氣中單指其未發之分數，即犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？若又曰‘未發非本性也，天命之渾然無間者是本性也’云爾，則人生以後只有氣質之性，而更無本然之性乎？尊喻曾以性之墮在氣質者，偏指作氣質之性，故鍾詰之曰：‘所謂“莫不有”者，果何物？而在何處也？’蓋謂‘莫不有’者，即本然之性也。而既名為性，則亦非在於氣質之外也，何嘗謂太極之有形狀方所耶？五行之各一其性，相傳以為本然之性者，而今以是認作氣質之性，此亦有先輩説一二可據。然木之仁、金之義，既非本性，則所謂本性者還有非仁非義之物耶？乾健坤順亦相傳謂天地之性者，而今以為雜氣言者，則天地之性抑亦有離氣獨立而不健不順者耶？賢者蓋以偏全之不同，疑其為不當得本然之名，然其謂人與物無殊者，以其同得夫天理之善也，以其偏亦五常、全亦五常也。其謂人與物不同者，以其人全而物偏也，非於同得之外更有所謂不同者也。譬如太倉俵糶，有衆同受，而甲也以甕，乙也以橐，丙也以升，丁也以瓢，所得均是米也，而個個精鑿，個個圓硬，但有多寡之不同，非於此米之外别有所謂多寡也。如或因此而徑指在倉之米，曰‘是吾之米也’，不亦分界之太混淪乎？氣質之性則以善惡言，不可以偏全言。蓋偏亦有善而無惡，特不似全者之備有衆善。集注所謂‘全’字、‘粹然’字，當着眼看，不可一概謂不全者之惡而已也。鬬椒之惡，此為稟氣之至慝，而性以之被揜也，此正所謂氣質之性也，非性偏致。然若謂是性偏而然，則鬬椒亦人也，何不得人人所同得之全者，而卻得他物性之偏者歟？豺狼蛇蝎之性，亦何嘗本來醜惡？如豺之報本，狼之能孝，蛇之酬恩，此可見本性之善，特以其稟得氣至醜惡，故終亦任氣而不能保其性爾。來喻每以‘清濁’、‘粹駁’、‘醜惡’等字，欲侵過‘性’字界分，以鍾思之，此正來喻所謂‘不覺凛然’者也。望賢者留意於尊性之工，而謂性善之決可信。若其性之變於氣質而到惡，亦不可不謂之性處，乃其末流之敗證，非本然之如此。正當矯其氣質之病而已，勿致疑於性之實有不善，如何如何。同上。
來諭曰犬牛人不同之性，朱先生一一指作氣質之性，而集注何嘗以本然之性斷之也？
此當先尋告孟所争之本意。蓋其前後所論，皆在本性上，而曾不及於氣質之性。其曰‘生之謂性’，若是‘生之理謂性’之云，則亦自無病。故孟子不遽折之，而先問他‘猶白之謂白’，然後知其所言之意不在於生之理，而在於知覺運動之蠢然而已，是乃認氣稟為性也。形氣之性，人與物不甚相遠，而五常之性，則人與物絶不同。故遂乃詰之以犬牛人性之不同，而告子不能答矣。集注明言告子但‘知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也’。仁義禮智之粹然者，非本然之性而何？且以語類考之，周謨録所云孟子辨‘生之謂性’，亦是説氣質之性，乃己亥所聞。而文蔚録曰：告子‘“生之謂性”，二程都説他説得是’，‘若如此説，卻如釋氏〔言〕“作用是性”，乃是説氣質之性，非性善之性’。此則戊申以後，而明言告孟本意，初非論氣質之性也。植録曰：‘“生之謂性”，告子只説〔那〕生來底便是性’，‘卻不知生便屬氣稟’，‘若説理之謂性，則可。然理之在人在物，亦不可做一等説’。賀孫録曰：犬牛人，‘得於天者未嘗不同。惟人得是理之全’，‘物止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得’。又曰：‘所以謂性即理，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子只把生為性，更不説及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。’此皆辛亥、癸丑以後，而明言理性之同得而不能無異，不曾析同異為兩段，而同為本然，異為氣質，如盛意云云也。於此究之，則庶可以會同異者之只是一物，而又只是一時一處而已也。同上。
‘形而上’、‘形而下’之語，尋常難曉，抑‘上’、‘下’字只是‘前、後’意否？
理與氣雖是二物，而不曾相離，故即此一物之中而二者皆備。其有形以上便是無形之理，有形以下便是氣也。道理無形，而即在有形之上，初非懸空獨運於無形之地也。若做‘前、後’意看，則判成兩截，無以見道亦器、器亦道之妙。答洪巨源。
朱子曰：‘性，形而上者也。’性本無形，如何謂之形？何謂上？何謂下？
無形，故曰形而上。以其無形而實具乎形見者之中，故必曰形而上，以見理不離氣。即此一處，而其不可見者謂之上，其可見者則謂之下。答裴汝鸞。
孟子論性，以本善為主，而至論犬牛人性，則指氣質者言之。
雖其不同，而天下之物初無不善底性，不可以不同而疑其不善也。至若氣質之性，善惡萬變者，則當人與人論，牛與牛論，犬與犬論。況是人人不同者，奚必將犬牛以證耶？答鄭汝七。
仁義禮智，是理也，理則形而上者也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，亦可曰形而上否？
四端之發，亦乘氣而有迹。方其有迹，而理之為沖漠者固自若也。其有迹者，氣之發揮也，非理之有貌狀也。答洪巨源。
朱子答程允夫書曰：天命之性，‘通天下一性耳’；性相近者，‘指氣質之性而言。孟子所謂犬牛人性之殊者，亦指此而言’。觀此則孟子未嘗不論氣可知矣。蓋犬牛人性雖其理之不同，而其所不同者，因其氣稟之不齊耳。理因氣異，故朱子之言如此。然論其本然之性，亦豈外此耶？毅卿云：‘聞於茶田，則性相近是本然之性。’愚意若論本然之性，則通天下只是一性，更無差别，夫何相近之有哉？其曰‘相近’者，正指氣質之性也，未知如何。
以犬牛人性為氣質之性，則人物纔生，更不可言天命之性。而所謂‘天命之性’者，只指它人物將生，天命流行時言耶？尋常疑此書所云，與本章集注及中庸首章之意不同，無乃是未定之論耶？‘通天下一性’者，謂所得之理俱是天理之純善而無惡者也。就其同得此理之中而論之，有得之全者，有得之偏者，其偏、其全皆得於天之所命，而自有生已如此。人有人之本性，犬有犬之本性，牛有牛之本性，各循其性之自然，則人有人之道，犬牛有犬牛之道，豈可云性同而道不同耶？性之不同雖因乎氣，而所不同者便是性也，是以集注曰：‘以氣（而）言〔之〕，則知覺運動（之蠢然），人與物若不異〔也〕；（而）以理（而）言〔之〕，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？’以理而言，非本然之性而何？愚則以為雜氣而言性，然後其食色貪饕之欲，人與物方始無甚異也。今以犬牛人性之異為氣質之性，不亦逕庭乎？性相近，程朱皆以氣質之性當之矣，豈容異議？鍾嘗與毅卿言‘偏全之性亦可言相近。蓋人之性，全體則無不同，而其分殊之，或仁多義寡、禮多智寡，人人不同，是可曰“相近”’云爾。此一時偶見之旁説及者，非欲以此為‘相近’之正意也。觀此‘性’字對‘習’字説‘近’、‘遠’，則此為氣質性之發見者無疑矣。若謂其未發之偏全者，則只可對‘情欲’字説，不至稽延拖到於所習，然後始相遠也。集注所謂‘以其初’之‘初’，正指有生之初，赤子無僞之時，良知之或有分數、笑啼之或有大同者而謂之‘相近’耳。答河文見。
人物性同異，便成百許年來大争競，此何補於持敬、存省、修身、處事之大端耶？為人者但當先知吾性之最貴於物，而盡得個為人之道而已。率人之性則為人之道，率牛之性則為牛之道，率犬之性則為犬之道。纔道是性，便是就氣質中立名。雖其單指，而亦只是氣質中之所存底；雖其并論，而又初非和氣質而謂之性也，則是不必以單指、并論為同異之證也。其曰一原之同者，正是就天理大原上説，乃性之所自來也，不可直謂之性。至所謂異體者，方是性字地頭。其曰‘絶不同’，便是性之異也。有問於朱先生曰：人與物，‘謂之理同則可，謂之性同則不可’。曰：‘固然。’又有問：‘人物之性有偏全之異者，不知是受得本同，但做處不同，為復是受得本不同乎？’曰：‘既是不曾受得，自是不能做得。’觀此兩語，便是人物性異之斷案也。其有時而曰‘通天下只一性’、曰‘渾然太極之全體無不各具於一物’者，以其渾然純善而無惡則同，皆具五常而無缺則同，非謂足萬善而如一，具衆理而為全。犬牛人性初無分别也，蓋人性則仁義禮智四者俱全，而四者之分又各具四者之妙；物性則四者俱偏，而四者之分有不能盡具四者之妙者。是以人則萬善具足，而物則一善二善而足，謂之全而非大全也，謂之一而非至一也。五常皆具，則偏亦全體也；純善無惡，則異亦一性也。但天之賦命也，非此多而彼寡，此厚而彼薄，然理無氣外之剩理，氣之全而理賦以全，氣之偏而理賦以偏，絶無安排造作於其間。而受其全者為人，而不可為物；受其偏者為物，而不可為人，此又其一定不易之理也。太極固非分片破碎，而人物之得之者有萬，則不害為萬太極也。雖其為萬太極，而渾圓端妙，各各充足，不相假借，不相凌奪，則亦不害為太極之全體也。若夫聖愚之别，則俱得正通之氣，而正通之中有清濁之差爾。非如人物之大故懸絶，氣體頓殊也。竊比之，人之氣如金，而金有足色、九色之别，九色而冶鍊之，則可以成足色者，以其氣體本同而性亦同也；物之氣如鐡、如銅，雖鐡經百鍛，銅施千磨，終不可以為金，以其氣體本殊而性亦殊也。聖愚之不可與人物比併，此理明甚。惟朱子所謂‘同中識其異，異中識其同’，可以盡其許多曲折矣。答曹晦仲。
人物性異同，此是湖洛大競争，而夫何近年來晉西諸少友紛紛以此為大話頭、大工夫，無人不論此，無書不及此，而必以人物性同為本然之當體，愚昧固已厭聞矣。今賢者又有此想波動於一滚中也。以鍾看，恐只是閑思量，願賢者只信‘天地之性，人為貴’一句而篤守之，期有以不同歸於草木禽獸之科而已。至若所謂‘蠢動含靈皆有佛性’者，乃禪家之旨而見斥於前賢者，則吾不可左袒而從之也。朱先生嘗曰：人與物‘謂理同則可，謂性同則不可’。蓋理也者，公共之名，而人物未生，統體一太極，無眹無兆，渾然而不可分，是謂理同；性也者，人物稟受之名，人物既生，所賦之理乃謂之性，而人之性本全，物之性本偏，太極之分殊有多有寡，粲然而不可混，是謂之性不同。此鍾所以謂異體之性，乃性字當位，而一原之性則乃人物未生之前，理字地位也。明乎此，則可以識性理之界分，而亦可以推人物之本性是異是同也。告子之以生謂性，是認他蠢動嗜欲之粗者而為性，則蠢動嗜欲，人與物無大異同，故孟子詰之以犬牛人性之同，以明一性之本體，人與犬牛異也，豈可以此謂氣質之性也？朱子初嘗以此擬氣質之性，而旋覺其非，故其為集注直曰‘仁義禮智之粹然者，人與物異也’，此則豈不大煞分明乎？答權厚仲。
孟子集注云云，恐無可疑。人物之性自是異體，則以理言，而有全不全之别亦審矣。朱子所謂‘論萬物之異體，則氣猶相近而理絶不同’者，即此意也。然而異體之性，乃是性字當位，而一原之性，人物未生之前也；氣質之性，情欲既發之後也。不可攙此混彼，有疑於矛盾也。中庸‘天命之性’，固是本然之謂，而章句人物之‘各得’、‘各循’，便可見犬牛人性之不同矣。初非中庸之專主乎同，而孟子之偏主乎異也。‘生之謂性’、‘食色，性也’，亦非全無意味者，則孟子何必遽斥之也？特其詰問他本意，然後其言頗謬戾，則只辨其所指之非性而已。‘仁内’之云，亦自無欠，而‘義外’二字，顯有可駭。故力言義之在内，則‘仁内’之旨不待説而益皦然矣。又何必並其仁内而駁誚之也？鄙見則如是而已，未知盛見更云何。同上。
人物之性，只如朱子説已足矣。一原理同，異體理不同是也。而一原者，性之源也；異體者，性之當位也。既名曰性，則人全物偏，自是人物性之本然，不必推到他未生之前，而指一原之公共底，謂此是本然之性也。是以集注謂‘以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉’，其曰‘以理言’，何嘗非本性耶？語類有曰：人與物‘謂之理同則可，謂之性同則不可’。蓋理以公共言也，性以各具言也。其曰‘人之理不異於物之理’，曰‘人物之性亦我之性’，謂其皆得於天之理，而‘有善而無惡’之同也，豈其謂都無多寡於彼此耶？人之性猶鍾鼎之水，物之性猶瓢勺之水，指其水而謂同是一水則可，若謂水無多寡，則恐察之不精矣。異體上亦可言一原，然此則對自家之百度萬行而云，非以人性為物性之一原、物性為人性之一原，而仁義禮智之稟，堯舜與犬牛無别也。君子之學，惟在知性之自貴於物，而存其所以異於禽獸者而已。今欲就性字當位，而必曰吾之性無别於禽獸之性，則烏在其存所以異者也，是不幾於僞且慢乎？答河汝海。
人物之理同而性不同，始以臆見，而終得朱子説，方敢自信。雖以來喻相準，既曰均受天地之理，則是所謂理同也；各為人物之性，則是所謂性異也，未見其相左也。以此謂性同而性異亦得，理同而理異亦得。然道理有混合説時，有分析説時。性固理也，而理以公共大體而言，性以各得定分而言。雖謂之性同，而指其大體之皆善，非謂定分之皆同也，則其實乃理同之謂也。是以更於此立言曰理同而性不同，以見其性同、性異之界至卻分明也。此專就本性上説。即其一時一處，而可以言同，可以言異，異中有同，同中有異，合之而見其同，分之而見其異。至於人人不同，物物不同，亦只在此本然上。若夫所謂氣質之性者，則地步稍下，非可並論於此時此處也。況氣質之性之名，起於善惡之不齊，而本非所以論人物偏全之性。今以性異之性當氣質之性，則氣質之性，君子所不性也。然則君子所性只是性同者，而犬牛之性猶人之性歟？孟子所與告子前後辨論，皆以本性言，未嘗説及於氣質。犬有犬之本性，牛有牛之本性，人有人之本性，故集注明言：‘以其理而言，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？’仁義禮智之稟，豈氣質淑慝之謂耶？前輩之以此章謂氣質之性，是因朱子微發其端之一説，而又過推之，反失孟子及集注之正意，竊所怪恨。中庸‘天命之性’，固可以見人物之同有此性，而纔云‘率性’，便可見人率人之性，牛率牛之性，犬率犬之性，故章句之曰‘各得所賦’、‘各循其性’，皆可以見性異之實矣。此何嘗説及於氣質之性哉？愚所謂理同者，亦以其所得者言，非必指天地間懸空自在之理也。謂之同者，謂其同得五常，同是有善而無惡也，是所謂公共大體者也。即其公共大體之中，而人之五常全，物之五常偏；人之善萬德畢具，物之善一二其德，是所謂各得定分者也。來喻謂性之本然者，只指它人物所受底理而已，分數多寡非所可論。然則分數多寡，非所受之理耶？抑犬牛之性，以理則五常圓全，萬德畢具，與堯舜無别，而其氣之多寡則不同耶？蠢動含生皆有佛性，不幸而近之矣。理有氣外之剩，亦可訝異也。蔽一言曰，先師所謂人與物有性則同，而為性則異；異雖因氣，而異底實理者，真可謂八字打開，無有罅漏矣。至若湖洛之三層説，則指天地自在之理為本然之性，而謂人物皆同；指人物各具之理為偏全之性，而謂人與人同，物與物同；指善惡不齊之端為氣質之性，而謂人人不同，物物不同。其上下二層，俱非性之當體也。鄙説則只就它中層，可以言人物皆同，可以言人與人同，物與物同；可以言人人不同，物物不同，其實不啻朔南矣。此義已具於先師集中，蠙珠喻徐，當對究也。答鄭聚五。
人物性同異，齊楚之得失久矣。鋾之昧昧，又何褰裳而赴溺耶？但來諭以理同氣異為朱先生之論，而更不容他議，區區不能無訝。既曰理同，則便是人物之性同也；既曰氣異，則乃是人物之氣異也。然則人與物，性則同而已，更無異底；氣則異而已，更無同底，何事於論性之同異乎？即其性而有同有異，故謂之性同異也。雖其因氣之異而理亦有異，然氣之異自是氣也，理之因以異者乃是性也。同中有異，乃人物之性之分也。朱先生嘗曰：‘論萬物之一原，則理同而氣異；論[2]萬物之異體，則氣猶相近而理絶不同。’此則同中有異，異中有同，無間於理氣也明矣。又嘗曰人與物‘謂之理同則可，謂之性同則不可’，蓋理指其一原而言，性指其當體而言。就人物當體上言，則為性之異自是顯相也，又曷可以性同斷其一概哉？鄙見如是，又或非妄耶？答黄聲遠。
性氣多寡之有前賢成説，鋾豈不知，亦嘗篤信而屢演其義矣。到今垂死，而忽有非常之疑者，其亦甚駭焉爾。來諭所辨，誠亦宜然，但亦是相傳例話，恐不足以解鄙人之惑。況以剛柔為多寡者，則似近强配，須在更商。竊以為天地之氣播而為人物，而人之氣與物之氣有多寡偏全之殊者，此可見氣之不齊者然也。若各就人物上看，則人與人，牛與牛，犬與犬，其稟氣彼此均停，而無有餘不足之分數。假如人之氣，水火金木皆是十分，方成個人，其或多寡，而水一而火九，金二而木八，則欹邪側峻，將鑄成别物，不能成中正平直之最秀者耳。於此深思焉，則鄙人之所疑者，或不至為全出於妄想也。蓋分數者，材料之一定者也；剛柔清濁者，姿候之不一者也。材料欠縮，則不可以成人，故聖愚無分數之異，而其為堯、為桀者，直以姿候之有剛柔清濁之不齊爾。然而此説太生，祇足以來世之叢（矟）〔誚〕[3]。如其未契，姑緩之可也。答權正夫。
‘食色，性也’與‘形色，天性’何殊？
甘食、悦色，與手恭、足重、耳聰、目明自不同。答洪巨源。
孟子嘗謂‘白馬’之‘白’無異於‘白人’之‘白’，而今於告子‘白之謂白’，卻以‘白羽’、‘白雪’、‘白玉’之‘白’詰辨之，何也？
此亦言凡物之白者，同謂之白，更無差别者也。陳新安卻以至輕之白、不堅之白、温潤之白分别説去，竊恐非孟子本意。苟如其説，則孟子何不先辨其白之有不同也。同上。
尸取主人之子行，而今云‘弟為尸’，可疑。古者有尸而無主否？
尸取子行，以祭禰言也。凡尸取昭穆之相當者，故祭禰及曾，則主人之子行、曾孫行為尸；祭祖及高，則主人之兄弟行、孫行為尸。古者有主有尸，先設主酌獻，然後迎尸。同上。
公都子所問三或説，獨‘文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴’者，此難説破。
禹之順水，而水歸于壑；鯀之湮水，而水益懷襄。以此而謂水之性可以就下、可以在山，宜乎？答裴汝鸞。
孟子曰‘性善’、‘乃若其情，則可以為善’，又曰‘若夫為不善，非才之罪也’。蓋情是性之動，意是心之發，而情意之外，又有所謂四端也、良能也，至此又有所謂才。且‘才’與‘能’是性之發耶？心之發耶？
四端便是情也，而情之能愛、能惡、能敬、能别，其才也。‘才’是能然之名，才、能不可二視也。情之所能，乃性之才也，而亦心之妙用也，心與性何嘗有二發耶？但性無作為，而情是直遂底，故謂情為性之發；心有宰制，而意是商量底，故謂意為心之發。其實性、情、意、志皆心也，而性發為情，情機轉而為意，意向定而為志，一物而隨地頭為稱。答安俊明。
‘乃若其情，可以為善’，謂情之不可以為惡也，觀四端可見矣。以其自然如此，故曰‘可以為善’而已。蓋情只是性之動，初非兩件也。性既善，則情之善可知。然情之動也，必資乎氣，故氣順之，則善固自如；氣揜之，則蕩而為不善。其為不善，乃氣之罪也，非情之本然也。情之為善惡幾者，亦以其為資氣而發動也。既流於惡，則不得不曰情亦有不善。然此如程子所謂‘惡亦不可不謂之性’，非性情之實固自如是也。望於此熟究而精辨之焉。答洪敬禹。
胡雲峯云：辭讓‘以發乎外者言’，故謂端；恭敬‘兼以外與内〔而〕言，故不〔必〕言端’。此言恐未必。然此章直因用著體故也，豈可以‘恭’之一義在外者，故三者皆不言端，而直謂心乎？
似然。答鄭鶴一。
‘有物有則’，近歲有‘心為物，性為則’之論，何如？
集注云‘有父子，則有慈孝之心’，分明以心為則。答洪巨源。
孔子曰‘為此詩者，其知道乎？故有物必有則’，此‘故’字有甚義？
這‘故’字尋常可疑。答李性夫。
孟子則以為‘才無不善’，程子曰‘才稟於氣’云云。
此則朱先生已論之矣。是猶論性，而孟子專言性善，程子則兼氣質而言性也。其以程子為密者，亦猶程子所謂‘論性不論氣不備’者也。蓋‘才’只是性之能，如仁之能愛，義之能斷，皆才也；耳之能聰，目之能明，亦才也。本無不善，但其發用必資氣而有為，故亦有時而為愚為不肖。然但程子所謂‘才稟於氣’，這‘稟’字恐有商量。若是‘稟於氣’者，則‘才’只是氣，如魂魄之屬爾。其有智有愚，有强有弱，而有萬不齊，自是本色之然，孟子何以曰‘非天之降才爾殊也’？答盧聖登。
孟子説‘才’字，與程子説‘才’字不同，此莫是混淪言則兼氣，而剔撥言則單理耶？
以才之本色言，則性之能然者是也。如仁是性，愛是情，而仁之能愛是仁之才，本自如此，此則孟子之意也。但其為氣所作用，則往往有用其能於不善，雖非才之本然，而亦不可謂非才，此則程子之意也。正猶論性而有本然之性、氣質之性之别也。答姜敬夫。
孟子論才，只就本然上説；程子論才，就氣質上説。朱子以程子説為密，願聞其詳。
是猶論性，而以兼論氣質者為備也。密，謂詳密也，畢竟是孟子之言才者為才之本色。答河文見。
孟子言才似指理，而集注‘材質’之謂似指氣，程子又謂‘才出於氣’，何也？
材質者，有用有能之物也。仁義禮智是能惻隱、羞惡、辭讓、是非之材用也。才只是此理之能然者，而程子謂之出於氣者，以其乘氣致用，而有昏明强弱之别故也。如論性而言氣質之性。答鄭汝七。
‘為不善，非才之罪’，而程子以稟於氣為才；孟子之不言氣質，而程子以不論氣為不備。孟程之若是不同，何歟？
孟子之言，宗旨之直傳者；程子之論，證勢之旁探底。有程子氣質之論，而後孟子性善之旨益明而益尊。今只當以孟子為據，汲汲下復性之工，如何如何。答洪巨源。
才者，性之能而情之材也。如仁是性，惻隱是情，而其能惻隱是才也。氣清則才無所拘，氣濁則才不能達用，故程子以‘稟於氣’言之，猶言性而兼言氣質也。孟子本意，則只指理之能然者而已。答黄孟濟。
朱子釋‘才’字以‘材質’，質有粹駁之異，恐非孟子本意。而孟程所論雖異，各有所當，‘才’字何不有異名殊稱，如本然、氣質者也？
‘材質’之‘質’，非謂粹駁之質，乃謂性之材質耳。材質者，有用之稱也。蓋性之能也，如仁之材質則能惠愛，義之材質則能斷制是也。此孟子之意也。程子則以人之才又有昏明强弱之不齊，故謂之‘稟於氣’。然此乃性之揜於氣，不能遂其才者，正猶所謂氣質之性也。才雖異，而均名為才，如性雖不同，而亦謂之性也。答裴汝鸞。
孟程言才，猶其論性之有本然與氣質也，是以謂之各有攸當。然以才之實而言之，則才只是性之能，如仁之能愛、義之能斷是也，則理之能然者是才也。而程子謂‘稟於氣’，朱子謂‘猶材質’，竊所疑鬱天之降才初非有殊，而但以氣稟之拘，而有昏明鈍敏之不同，恐不可以此而便謂‘才稟於氣’。性比則材質也，而才則材質之用也，恐不可便以‘才’為‘材’，未知如何。答安禮叔。
朱子曰：‘程子之論性兼論氣，孟子所未發也。[4]’孟子辨告子‘生之謂性’，可見其未嘗不論氣矣，豈可即謂孟子之所未發也？
犬牛人性之異，朱子以此為氣質之性，然恐與定論不同。此只論人物之性有偏全而已，何嘗謂性之流於氣質而有善惡之不同哉？物性之偏是物之本性，而偏焉之中有馴悍之殊者，此物之氣質之性也；人性之全是人之本性也，而全焉之中有善惡之分者，此人之氣質之性也。然則單言犬牛人性之不同，未可遽謂之兼論氣也。蓋其不同雖因乎氣之多寡，而所指之實在理不在氣，則不可與雜氣紛擾之性視為一樣矣。答裴汝鸞。
被命受生，然後方有性之名云，則與張子‘形而後有氣質之性’之説相照。張子豈獨以形而前為本然之性哉？
張子所謂‘形而後’，非謂成形之後也，謂性之發而形見之後也。蓋性之未發，渾然純粹，堯、舜、路人不見其殊。及夫發而形見，然後始見其有厚於仁而薄於義、有餘於禮而不足於智者，始見其有剛柔善惡之有萬不齊者，於是而有氣質之性之名焉，所謂‘形而後有’者也。試考正蒙一書，凡説‘形而’字皆指形見之謂，則此‘形’字亦一般意也。若云‘人成形之後，方有氣質之性’，則本然之性疑在成形之前。張子之文簡當剴切，不曾如是儱侗了。答李子明。
張子曰‘形而後有氣質之性’，如是，則形而前只是天地之性而已耶？伊川曰‘物所受為性’，朱子曰‘人與物受之者謂之性’，如是，則稟受之前安得謂之性乎？
‘形’是形見之謂，謂未發之時，渾然至善而已。及其發見而後，性受變於氣質而有善惡之不齊，此是性之流，非性之當體，故君子不性焉。答鄭純可。
張子論氣質之性，曰‘善反之，則天地之性存焉’。孟子論氣為充體，而曰‘善養吾浩然之氣’。氣質之氣、充體之氣有不同歟？‘善反’與‘善養’，其義同歟？
氣無異體，然體之充以浩然剛大者言。浩然之中又不無清濁昏明之雜，此所以更有善反之功也。養其剛大而反其濁駁，所事雖殊，而其功實相因。同上。
性有本然、氣質之異名，心有人心、道心之殊稱，則命與理亦當有異名而殊稱者矣。
命亦有降衷之命、氣數之命，理非别有地頭，即性命而便各有所值之不同。同上。
氣質之性乃指性之變於氣質者，則固是情欲地頭，然不曰情，而曰性者，所以見性情之非二物，而貫通只一理也。程子所謂‘惡亦不可不謂之性’，蓋亦此意也。答權聖吉。
‘氣質之性’四字，横渠氏以前亦有此説否？蓋就未發時純粹至善而言，則曰本然；指已發地剛柔善惡而言，則云氣質。然則性非有二件名目，已發之地，氣之慝者汩其性而肆其熾蕩，則本然反受變於氣質，是乃目之以氣質之性。
横渠以前，有其意而無其名也，所論甚正。横渠云‘形而後有氣質之性’，‘形’是形現之謂，則未發見之前不當立此名。答金振玉。
氣質性云云，前批云‘横渠以前，有其意而無其名’，六經中有其意者，伊訓之‘習與性成’，論語之‘性相近’，孟子之‘忍性’及‘口之於味’等語，皆當以此意看否？其外亦果有幾條？
詩之曰‘俾爾彌爾性’，書之曰‘惟日節性’[5]，亦是也。同上。
聖人之性如珠在清水，衆人之性如珠在泥漬之水，禽獸之性如珠在碧藍丹漆之中，均是一珠而可以見本然之一原也。本然之性單指理而言，氣質之性帶着氣而言。
聖凡之珠固是一樣，其大小同也，厚薄同也，輕重同也，五采具備同也，瑩晶無瑕同也，團圓無缺同也，而特其所盛之器有琉瓶、銅瓶之不同。然瓶之大小亦同也。禽獸之珠，則其與在人之珠五采具備同也，瑩晶無瑕同也，團圓無缺同也，而其大小之如卵如粟者異也，而不及於人之大；厚薄之或寸或分者異也，而不及於人之厚；輕重之若銖若兩者異也，而不及於人之重；所盛之器非直瓦甌、土楪之極頑陋者，而亦且廣狹、大小、深淺之有萬其量也。此可以語同異之只是一性，而不害其為同中之有異也。若曰禽獸之與人，其珠之大小、厚薄、輕重亦無差異，則是有氣外之剩理矣。彼之局而偏者，安能具載得許多理耶？嘗聞釋子之言曰‘蠢動含靈皆有佛性’，盛見得無似之耶？答李子明。
氣質之性，其説甚長，今不敢盡言。但學者以性善為宗旨，氣質之美惡不齊者，導養之、克治之而已，則斯已足矣。名位訓詁，無寧差緩之為得乎？朱子於犬牛人性，果有一二指作氣質之性。然其為集注也，卻不用此意。盛諭乃混引作證，恐或有未然者。夫以莫不有是性為本然之性，以仁義禮智之稟為氣質之性，則‘莫不有’者果是何物？亦在何處也？犬牛人性之不同，自是本來如此，周子所謂‘五行之生，各一其性’，亦此意也。‘本來如此’者，非本然之性而何？萬物一原，謂其同得乎天，而性無不善也。人物不同，謂其同得之中而本自有偏全之殊也，此亦所謂‘理一（之中）〔而〕分未嘗不殊’者也。犬只有犬之性，而初無與牛同者之别在一處也；牛只有牛之性，而初無與人同者之各占部位也，則此其為本來如此者無疑矣。同一犬性，而及其有馴而善吠，悍而善齧之殊；同一牛性，而及其有良而善耕，戾而善觸之殊也，乃性之變於氣質而然也，則此其為氣質之性之分矣。先儒或多以性之墮在氣質為氣質之性，然本然之性獨在於氣質之外耶？不墮在氣質不名為性，性在氣中，四德全具，人人皆同者，是則所謂本然也。及其隨氣質而變遷，仁或流於姑息，義或流於殘忍，或智之疏通，而禮欠於恭謹，有萬不齊者，氣質之性也。大略如此，幸惟另商。同上。
‘理義之悦我心’，是心在理義之外而悦之否？
甘吉父問‘理義之悦我心’，‘理義’是何物？‘心’是何物？朱子曰：‘此説理義之在事者。’答洪巨源。
山木則人伐之，人心則自牿之，比而喻之，似不襯。
外物之蕩吾心，亦猶斧斤之自外至也。同上。
日夜之所息，在山則以氣化言，在人則以心言，若有不同，然其實一般意也。但山則無心，只可以氣言；人有知覺，其朝晝所為，皆心之自戕自牿，故以心言。‘息’是止息之謂。入夜而心之汩於物欲者止息，則良心即此而生息矣。答申舜佐。
夜氣只是人身氣質中出來者，胡氏、許氏之説有不相同云云。
許説亦不為無理，但天氣從人身上貫過了，則便是人氣。答鄭鶴一。
所謂夜氣者，只是夜間静息之氣也。良心者，仁義之本心也。本心之體，非氣之所加損，然其發見之端必乘氣機，故朝晝所為紛然雜擾，氣蕩而揜汩之，則其端日以泯晦，而遂至於違禽獸不遠矣。惟是夜間無事，氣機静息，濁滓沈伏，湛而淵凝，則本心之體不被撓掣而炯然存著，故謂夜氣之存此良心也。如或反覆忒甚，則夜間之氣亦不寧静，而此心之體不得存在。正如衝風激浪，潭水淤濁，而風定之後，猶不遽清也。氣也者，心之資也，不可以氣為母而心為子也。注中所謂‘所息是子’者，指氣化之生息也。蓋夜氣既厚，則朝晝之間流行之氣，自有一段清明根於夜氣而漸次生息者矣。所謂存亡皆以良心言也，而人或誤看作氣之存亡，已非孟子本意。又欲致養於氣，則不知夫夜氣上未有工夫也。故特辨之如此，非以此氣為無存亡也。答洪敬禹。
‘牛山’章‘未嘗有才’之‘才’，當讀如‘非才之罪’之‘才’。
甚是。答金而晦。
山曰性，人曰情，無甚意味，只當以‘實’字意看。
人之為禽獸者，於其發見處可見，故此必以情為言。此正與‘乃若其情’、‘非才之罪’者通作一義看為得。同上。
‘牛山’章山之性、人之情，心經講録已曰‘山無情，人具性情’，故於山以性言，於人以情言，盛論亦與此一意。同上。
聖人無夜氣之説，然否？
‘夜氣’云者，朝晝牿亡之餘，值夜静而氣稍澄明者也。聖人之氣無時不湛然，何夜氣之可稱哉？答鄭純可。
‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉’，朱子云：‘只此四句説得心之體用、始終、真妄、邪正無所不備。’此正是合理氣説者，然否？
得之。然亦須知存亡出入，莫非神明不測者之所為。答郭聖緒。
操之，則未發也炯然而不昧，已發也隨事而妙應，是體用俱存；舍之，則未發而嗒然如喪，已發而逐物飛揚，是體用俱亡。不可以操存專屬之體也。出入存亡兼善惡言，故朱先生謂之‘體用、始終、真妄’爾。心之出入乘乎氣機而操存，則主宰立而有所定向矣。惟其或操、或舍，故‘莫知其鄉’。答申舜佐。
‘操則存’，注云‘神清氣定’，此‘氣’字指夜氣邊説否？指血氣邊説否？
氣只是充體之物，非有兩樣，而此通晝夜言。答鄭鶴一。
非有物欲之擾蕩，而忽忽此心之不知存在，此謂之走作，只可謂之放心，不可謂役於物欲。昏睡亦然，持敬則無此失矣。答安禮叔。
孔子曰：‘出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與。’朱子以為非心之病矣。蓋思慮所到，外而四海之廣，内而一身之微，千古之遠，半晌之頃，皆有可及之勢，不害其為出入。程子范女之説，恐非經文正意。
孔子之言，通指此心之始終真妄，故朱子以為非徒説心之病而已也。蓋以操而存者為入，捨而亡者為出，此正意也。若感興詩所謂‘人心妙不測，出入乘氣機’，‘至人秉元化，動静體無違’者，以動者為出，静者為入，而出入俱非不好底心，此又一意也。心無出入，亦有三説。范氏之女處深閨習静，專心無外馳，故自以為心無出入，而不知他人之固自有出入也。程子之意則以為此心之妙，出亦方寸，入亦方寸，初非鑽隙而走外，尋門而還内，故曰‘心豈有出入’。謝氏之意則以為‘一人之心即天地之心，四海之廣，千古之遠，莫非這心境界，更安有出入處’[6]云爾。答李子明。
程子曰‘涵養氣質’、‘薰陶德性’，德性不可言涵養，氣質不可言薰陶否？
互文亦可通。然程子經筵劄子曰：‘輔養之道，非謂詔告以言，過而後諫也，在涵養薰陶而已。大率一日之中，親賢士大夫之時多，親寺人宫女之時少，則自然氣質變化，德器成就。’今集注取其言而頗加檃括，想因其上皇太后書中有‘涵養氣質，薰陶德性’八字故也。答洪巨源。
‘鄉為身死而不受’，何北山以‘鄉為身’為句？
北山之説，恐不可易也。集注之意亦然。答夫伯深。
程子曰‘心如穀種，仁則其生之性是也’，小注勉齋黄氏曰‘心是穀種，心之德是穀〔種〕[7]中生之性也’。如此，則心非氣耶？
穀種則合理氣言，然種之為種，以其生理也。答李來活。
‘求放心’，注曰‘志氣清明，義理昭著，〔而〕可以上達（矣）’。愚意求放心亦是學問一事，而集注之意則恰似求放心，然後可以學問也。且以上達為學問，可疑。
恐錯看集注意。且曰求放心是學問一事，亦非是孟子之意。蓋謂學問之道固非一端，如博學、慎思、涵養、省察、持守、力行、克己、閑邪、居敬、存誠，有此許多，而其為此許多者，無他，皆所以為求其放心之地也。程子所謂‘聖（人）〔賢〕千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來’，即此意也。集注仍推言其求放心之效，言心存則氣清理著，可以上達。故學問者必以求放心為要也，非以上達為學問也。答河文見。
視聽雖由耳目，必本乎心，心不為物蔽，則耳目何曾自蔽於物耶？心與耳目似是一體，而分而二之，何也？大體、小體以理與欲看如何？
心之蔽於物，以其不思也，思則耳目亦不至蔽於物矣。但耳目之視聽，是心蔽之媒孽也，豈可以心與耳目做一體看耶？答朴景禧。