12_386盡心篇

【盡心篇】

‘盡其心者知其性’章
此章之盡心、知性，此之於大學之知至、物格，驟看則恐成倒序。盡心當近於格物，知性當襯於知至矣。
孟子曰‘盡其心者，知其性也’，此謂能知其性，故能盡其心，如大學所謂‘物格而後知至’也。章句之以知性屬物格，盡心屬知至者，有何倒序之可疑耶？人莫不具此心之全體，不有窮格之工，無以知其理；知其理，則是知其性也；知其性，然後方可謂盡其心矣。知性、盡心，大體是一事，都皆窮此理之工夫。亦未必今日知性，明日又盡心也。然而朱夫子嘗言‘格物以理言，致知以心言’，此章當如此看解。知性、盡心亦自有界分，不然則曾傳經文何可以格物、致知别立條目耶？學者不可不並諦此義。
‘求則得之’章
富貴、利達，有命焉。豈有可求之道乎？苟使求而得之，已非所謂道也。此道字當如何看？集注曰‘有道，言不可妄求’。求而不至妄，則君子亦為之乎？臣意則毋論妄與不妄，求字恐已非好題目矣。
不知富貴、利達之為外物而求之，則毋論妄與不妄，‘求索’之非好題目，來諭是矣。亦恐為語病。雖在我之仁義禮智，意不在於為己之學而求之，則其為妄求一也。詩曰‘求福不回’，此章兩求字較看詩經之求字，反復玩賾，體認出來，則躍如之義自可涣然釋疑矣。
‘萬物皆備於我’章
此物字當與‘有物有則’之‘物’同看，而集注直以理字解之，理亦可謂物耶？
‘此物字與“有物有則”之“物”字同看’云者，固是。而大而君臣父子，小而事物細微，莫不有所以然、所當然之理。有物輒有理，如理氣之元不相離，故曰‘天下之物，莫不有理’。此所以萬物指理而言，我指人而言也。物物各具一太極，則太極為理，而物為人物；萬物皆備於我，則萬物為理，而我為人身。如是分概，自當曉然。
‘行之而不著焉’章
知之非難，行之為難，且‘習之、由之’，而‘不察、不知’者，何也？苟行矣、習矣、由矣，雖或未知，何損於道也？
此云‘行之、習矣’者，真所謂‘語焉而不能詳，擇焉而不能精’也，是皆坐於不能真知也。焉有知之真個分明，而不能真個力行之人也。來諭中‘雖或未知，何損於道’云云，大不可。
‘恥之於人大矣’章
或説儘好，程子亦從其説，小注陳新安亦曰‘前説不如後説之明順’，朱子之必以‘（不）〔無〕恥一事不如人’解之，敢問何義？
或者後説不若前説之明順，卻恐不然。後説則雖似明順，與大文本旨徑庭，而前説亦與章句下字轉語未免差間。若玩味章句，則‘無恥’上下一但字，‘無恥’下又以一事二字轉語，以接‘事事’之句，潛心諦看，自有怡然心醉於紫陽注釋之其妙有入神處。
‘霸者之民驩虞如也’章
皡皡，廣大自得之貌。堯舜之世，風氣方淳，人心未漓，耕鑿而不知帝力者，固矣。後世則雖使堯舜之君在上，恐不能使民不識不知如此之盛。苟非違道干譽而能致民於驩虞，則斯亦可謂王者之民，豈可以霸者而不屑為也？臣之此論，固知落於卑陋，而亦嘗反復思之矣。降及後世，人心既偷，風氣既薄，而必欲以十分王道行之，終恐迂闊而無當，礙窒而難成。且如漢祖鴻溝之約，張良請為背楚，以義則背約雖欠於違信，而以時則失機，自歸於遺患。為漢祖業，為天下計，小信小惠有不必顧，則良之言亦可為無大害於義，而有大益於國。然而程子極非之，程子之論固是天下至正至當底道理，而苟欲做陳同父所謂事功之學，自不免與霸同歸，王道之難有如是矣。何以則行王而王乎？
所謂‘王霸雜用’之説出，而其害甚於洪水猛獸。王道是天理，霸術是私意，天理九千九百九十九分，有一分私意則便可謂私意。王霸之别亦然，欲雜之，則此心欲萌之際，已非王道也。‘驩虞’云者，譬如今人之受恩賞而欣躍之謂也，這二字已從‘違道干譽’中出來，今所去云，可謂當句内不成説。大抵後世不若上古，設有堯舜之君，固難使民不識不知，只事耕鑿，而其君之心在於與民同好而同惡，使自得之，有日遷善不自知之效。於不睹不聞之中，則得寸為寸，是足謂二帝可三，三王可四，雖似至難，亦實至易。吾之此言，亦近於徒能言耶。
‘仁言不如仁聲’章
此所謂善政，當如何看耶？以‘民畏之、得民財’觀之，則此不過申韓富强之治，而集注則以‘百姓足君無不足’為解，輔慶源則直以‘德行乎其間’為言，恐似過當。如以管子治齊孔明治蜀之政方之，則似襯耶？
善政、善教之别，有甚難解耶？善政之不如善教，與上大文‘仁言（之）不如仁聲’，同一義諦。故曰‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格’，此善政不如善教也。‘載之空言，不如見諸行事之深切著明’云云，雖與仁言、仁聲之本旨大同而小異，如以為仁言不可直歸之空言，則亦有不然者。典謨與語孟只載訓辭，與言與事，俱載之同異。右所謂空言，不必以無當之空言看得。猶若以為不可，則慶源輔氏之説為完便。大抵章句、集注即我朱夫子不易之正論，重如泰山，信如四時，為後生少年者但當篤信之，尊慕之，不啻若七十子之服孔子，固不敢起疑而容説。近於條問之目，間或妄有論評者，似此習氣亟宜改之。況其引證者太没倫脊，而先儒注解苟非大悖於義理者，則亦宜捨己見而從先輩之論，又豈可輕加雌黄乎？
‘人之所不學而能’章
人皆有良知良能，自然知愛親敬長，則此所謂本然之知。因其已知而益推致之，即格物之要訣。然而陽明之致良知，未免為禪學之歸。其差毫謬千之所以然，願承明旨。
良知良能，孟子大文垂訓丁寧，朱子集注分釋明白，讀此看此，但當服膺而勿失之。陽明之如何立論，禪學之如何同歸，差待識益進而德益崇，然後徐取整庵答陽明書而知其來歷，亦似未晩。但撮其要而言之，則陽明之説曰‘無善無惡謂之性，有善有惡謂之意；知善知惡謂之致知，為善去惡謂之格物’，似此誤解錯見，亦非本來學問，而忽於黔中三年自稱有得，遽樹良知之幟，其遺毒餘烈，至今未已。彼所謂‘庭前竹樹’云者，即佛氏柏樹之謂也；其所謂‘滿街聖人’云者，即佛氏‘含靈、佛性’之謂也。
‘人之有德慧術知’章
此所謂德，如‘明德’之‘德’；而慧，如‘明德’之‘明’耶？抑小德、小慧之謂耶？術有‘仁術、權術’之‘術’，何獨以知為言耶？
孤臣而何得盡賢，孽子而未必皆善。能激而動忍者蓋鮮，自棄而放倒者居多。孟子此言，蓋不必泥看耶。
德豈有明德外他德，直曰明德，不已固哉？慧與明判異，則又何云如‘明德’之‘明’？此云德慧，集注以‘德之慧’釋之，則敢以德與慧改解，從以各加一‘小’字於其上，萬萬未安。‘仁術、權術’之‘術’釋此術，而不以‘術之知’從集注之説。忽疑於‘知’字之歸屬處，實莫曉也。
孤臣、孽子之謂，特似有激而發，以接上章之義而已。所問非要切於工夫者，設有疑義，不必枉費究思。
‘西伯善養老’章
文王之治尚矣，其要即不過制其田里，各遂其生。此所謂仁政，必自經界始也。經界不定，則治法皆苟也。三代以後，至治之不如古，蓋坐此也。是以張横渠一生經綸在於井田，朱夫子亦嘗試之一鄉一邑，而終未能大有設施，此固莫可行者耶？此法不行，故富者田連阡陌而莫之禁，貧者地無立錐而不之恤，此豈非王政之最急先當務乎？我國則箕聖舊制尚有可徵，斷而行之，固無不可，而議者以多山少野難之無已，則限田、名田之制，亦其次也。孔子曰：‘不患寡，患不均。’此豈可一任其紊亂無法，而不為之節制以均之乎？且我國卿士之禄，不足為代耕之資。忠信重禄之意，顧無以行焉，而貪饕蔑法之罪適所以啓之。今若官以位等，田以等授，略倣古者圭田之制，假令參下百畝，則參上百五十畝，以次加等，士庶則無過百畝，亦倣古制而行之，必貴寬緩不迫。今若猝然出令，盡奪兼并之田，散與無食之類，則亦恐難行。如使富者有賣而無買，貧者有買而無賣，凡有田土賣買，必關由於官家。行之數十年，似不待家喻户説、奪此與彼而漸次有均調之道，可以行先王之政。此臣之嘗所蕴結者，故適因疑義，敢此覼縷。
井田之制，未嘗不好，中原地勢猶難容議，況我國山川形便之判異於中原，箕城舊迹亦非真個井田之制，則其可曰尚有可徵乎？大抵古之井田，九夫為井，井間有溝，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸，甸方八里，旁加一里為一成，成間有洫，而百井方十里。四甸為縣，四縣為都，四都方八十里，旁加十里為一同，同間有澮，而萬井方百里。百里之間為澮者一，為洫者百，為溝者萬。凡田之制如井，謂之井田。又必有溝有洫，然後始備，溝洫之間有遂，遂上有徑，溝上有畛，洫上有涂，澮上有道，川上有路，萬夫之地為三十二里有半，為川為路者一，為澮為道者九，為洫為涂者百，為溝為畛者千，為遂為徑者萬，是以古人以井田之不可行，備説其制如右。而又以為非塞溪壑、易疆壠不可為，而縱使盡得平原廣野，亦當驅天下之人，竭天下之糧，窮數百年專力於此，而後可以望天下之地盡為井田。又以為横渠之達識，亦豈不知此個事勢之難便，而以其才高也，故立論亦高。非謂一朝改制也。至於限田之制，果為井田之次，而行之之難，亦與井田同。夫通才不泥於古，古制固可法也，今之時宜反於古，則雖使聖人復起，當為因俗之治。未聞擾兆民，廢百務，徒規規於必不可行於今時之古制，而曰我師古云，則寧有如許癡騃罔兩漢乎？聖人不云乎‘不知為不知，知之為知之，可矣’。來説何其懸空説虚乃爾。似此不當費力處費力，最妨於實地上用力。可嘆，可嘆。至於我國卿士之禄，若以‘參下百畝，參上百五十畝，以次加等，士庶無過百畝’云云，又何初不商量，若是容易説到乎？國制，田分三等，至英陵朝，更定結法，年分九等，田分六等，而田尺長準周尺四尺七寸七分五釐，餘等遞減，而實積一尺為把，十尺為束，百尺為負，千尺為十負，萬尺為一結，一等田一結準三十八畝，二等田四十四畝七分，三等田五十四畝二分，四等田六十九畝，五等田九十五畝，六等田一百五十二畝。各等田十四負，準中朝田一畝。又至寧陵朝，罷舊制等尺各用之法，直以一等尺準周尺四尺七寸七分五釐，以布帛尺較之，則二尺一寸二分六（里）〔釐〕^[4]定為新量之尺，無論等之高下，用此尺通量而積萬尺之地。一等則為一結，二等則為八十五負一把，三等則為七十負一束一把，四等則為五十五負七把，五等則為四十負，六等則為二十五負。又至明陵朝，各等田不計負下把束之零數，只用十五負遞減之。較改定解負之式田，積實萬尺之地，一等則為一結，二等則為八十五負，三等則為七十負，四等則為五十五負，五等則為四十負，六等則為二十五負。而量田解負時，六把以上收為一束，五把以下棄之。若田形不分明處，以方田直田裁作尺量，斜缺處别作田形打量，只以五名色懸録。量案而無論陳起，量滿五結，則用一字號標之曰方田也，曰直田也、曰梯田也、曰圭田也、曰句股田也，此又田名之大略也。後又有續田加耕田，曰續云者，何也？常耕謂正田，或耕或陳謂續田，而正田之中土品劣者，降稱續田。曰加耕云者，何也？帳外可耕之地，勸民起墾，是所謂量外加耕田，而隨起收税金科玉條，無非良法美制也。今若京外有司之臣，人人皆得其人，則六等之制兼續田加耕田之制，而一以便民益民為主，豪右不敢兼并，姦細莫或容售，則有官禄者，自當禄足以代其耕。而正一品之禄為八十四斛，紬布楮貨不在此中。從一品以下以次為等。又有職田之制，大君王子二百二十五結，君百八十結，一品正百十結，從百五結，二品正九十五結，從八十五結，堂上正三品六十五結，堂下六十結，從三品五十五結，四品正五十結，從四十五結，五品正四十結，從三十五結，六品正三十結，從二十結，七品正從各二十結，八品正從各十五結，九品正從各十結。十月晦日以前，受職者受田。又有外任者，又有廩田，俗所謂衙禄位是也。州府五十結，郡縣四十結，站五結，渡八結。又有公須位，每邑各十五結，而各驛亦有公須位，分大中小路劃付。又有官屯田，主鎮節度使二十結，巨鎮節度使十結，諸鎮節制都尉五結，府大都護府牧各二十結，都護府郡各十六結，縣驛各十二結，不必遠求井田、限田之制，而民皆富實，太倉亦陳陳。真所謂‘百姓足，君孰與不足’也，豈不誠美矣哉？吾亦慨然有志於挽古御極之初，首先留意於經界之政。宫房田庄之還屬度支，為一萬一千二百十二結，而因罷各衙門、各宫房田土陳告者四分一賞之法，俾不得冒占加耕，守令官屯亦無敢為。宫房永作宫屯名色，嚴禁衙門宫房折受之式。于今二十餘年，未嘗以折受公事判決，而治未徯志，經用未敷，澤未下究，民生日困，每一念至，夜必繞榻。而來喻所謂經綸，何其太迂。六道帳付實總不過三千一百七十一萬一千七百六十畝，作結為八十三萬四千五百結零，而京外人口為七百四十六萬五千四百五十九口，以來喻中計口給畝之説作為假令，三班文官六百二十一人，蔭官七百七十八人，雜歧二百四十人，武官一千六百五十九人，合三千二百九十八人，通同以各百畝，合三十二萬九千八百畝，作結為八千六百七十八結零。以其餘數分排於朝官，外七百四十六萬二千一百六十一人，則以餘結八十二萬五千八百四十一結零。雖欲人給一結，每結三十八畝，較之不足為六百六十三萬六千三百二十結，作畝為二億五千二百十八萬一百六十畝。似此經綸，不若初不為之，莫云新進之不解事，凡事分數而已。漢高善將將，韓信多多益辦，亦不過分數明。新進而恕之，則未釋褐之儒士，雖不辨東西，不知菽麥，亦無不可耶。大凡學者學之將知之，知之將行之，幾年講製，尚昧時用制度，今忽曰成周之井田可復，東京之限田可倣，甚至以未始依俙彷彿之田總户口為計。給之經綸，有問當有指示，略言今古同異之别如是，覽須潛究，更以所起疑者示之也。
‘易其田疇’章
疇字，注可疑。既云‘耕治之田’，則易字恐疊。
‘食之以時’之時字，當如何看耶？一日而朝爨夕炊，一年而秋斂春散，皆其時耶？論語‘不時不食’之‘時’，即‘時物’之謂，而此義亦當兼看耶？
昨書奉規者，何乃不採聽耶？今云‘易字恐疊’，亦未免妄論。考亭集注之嫌，設或有疑於注解句語，千究萬索，必求其本意之十分正當處。然猶不犂然於中，又當自責其不敏，仰而思，俯而思，坐而思，立而思，思之又思，益無以釋疑，則强覓為考亭右袒之計策，置己身於象山、陽明之流，惴惴恐恐，如負大何。如是用工，如是持心，久當自覺前非，怳然豁然，不啻若親承提撕於杖屨之間，而油然有愛之如父母、敬之如神明之良心。此理的然，吾言不誣。
易字何以謂意疊乎？凡讀書之法，貴在温故而知新，非謂一邊誦舊讀之句，一邊讀新見之書也。紬繹舊聞，則舊聞之中自有新覺之滋味，學者用工正在此一款。子之讀論語，必先於讀孟子矣，‘温故知新’一句，何以看得，何以體驗，乃有此坐罪於侮賢耶？孟子首卷有曰‘深耕易耨’，其注釋又曰‘（易謂治）〔易，治也〕’，此章‘易其田疇’之易字，又以治字釋之，大賢精力之首尾貫徹，豈不誠大矣哉，盛矣哉！則‘意疊’云云，是非侮賢而何？子之忘卻首卷大文與集注句語，只就第七篇此大文瞥地驟看，輕生不當疑之疑，以至筆之於書者，得罪於考亭甚非細，未知將何以贖其罪耶？
此時字，豈可只取於‘朝爨夕炊、秋斂春散’與‘不時不食’之義耶？此云‘食之以時’，即舜典所謂‘食哉惟時’，與首篇所謂‘不違農時’之‘時’義同。大抵王政以食為首，農事以時為先，舜言足食之道，惟在於‘不違農時’，而孟子行王政之苦心，與帝舜千載一揆者，所以説出這個（四）〔時〕^[5]字，與舜典中這個（四）〔時〕字，如輪如翼，為表為裏。寧或昧於似此段落，乃敢設疑於此章乎？
‘孔子登東山而小魯’章
聖人譬則海也，水之於海，如人之於聖。觀海而難為水，則觀聖而難為人矣。今曰‘難為言’，‘言’字之義，敢問何也？
成章之君子，是通聖人而言耶？且‘成章’的指，何等地位耶？
海與水相照應，‘聖人’與‘言’為字眼。若從來喻而改‘難為言’之句而為‘難為人’，則語脈文勢之舛纇。姑捨是，雖以俗下人事言之，果不近於俗所謂妄發乎？‘遊於聖人之門者難為人’云爾，則皆將為禽為獸之謂乎？孔聖之教弟子，如帝舜之教百姓，虞典之置司徒，敷五品，政為俾免於禽獸也。子則忽以洙泗及門之士驅諸禽獸之科，何其不思之甚耶？所問者，不欲費辭作對。
‘通聖人’云者，何謂也？謂之並論成德之君子，或可耶？非聖則賢人，而賢人以下即凡人，此外又豈有别般等級地位耶？朱子答林允之書曰：成章‘通上下而言’。吾何間然耶？
‘楊子取為我’章
取字之釋以‘僅足’，敢問何義？且諺釋似與章句本意稍爽，以章句本意釋之，則當以為我釋之，而今以為我釋之，可疑。
摩突之義何謂也？小注釋突字曰觸也，而亦未瞭然矣。
考亭之發揮經旨，實有過化存神之妙。觀於取字之釋以‘僅足’，益可知之。下接為我二字，上有取字，則此取字非‘取於人’之‘取’。即以拔一毛不為之心，僅為己身地，則‘取’非‘僅足’而何？
摩突之義，何難知。摩，磨也，滅也。禮曰‘手摩去其皽^[6]’，周禮曰‘刮摩之工五’。突，觸也。按字説曰‘觸也，穿也，滑也’，又按左傳鄭伐陳，‘宵突陳城’注云：‘突，穿也’，後漢書外夷傳^[7]西羌‘果于觸突’。大抵摩突之義，如‘治骨角者，既切而復磋之；治玉石者，既琢而復磨之’之謂也，詩云‘如琢如磨’。琢用鋸錐之具，則非觸穿無以滑澤。磨用沙石之屬，故古人有‘石雖可磨，其性之堅不可銷；丹雖可滅，其色之赤不可滅’之語耳。
‘詩曰不素餐兮’章
安富尊榮，當如何看耶？以下文‘孝悌忠信’觀之，此當屬於其君。而君子之立於朝也，其效驗不過使其君安富尊榮而已乎？抑致澤之效，其實不外於安富尊榮四字耶？
來説如癡説夢，太欠瀅别。如吾老且憒者，其所難解於來説，反有倍於子之難解於大文。安富尊榮，亦有何如何看之可言。時君寵禮，則當身當安富尊榮之謂也。下句文勢與上句相反，‘孝悌忠信’屬於子弟，與‘治人者食於人’之義近之。
‘仲子不義’章
此章頃與一學士論之，以為自家則嘗以‘仲子不義’作句，曰讀，卻似有味，此是獨得之見，未嘗敢向人説道云云。伏未知此言若何？小臣則以朱子注釋之外别生意見，極知不可且不敢之意答之耳。
‘信其大’之‘大’，是汎論其人之平生大體耶？抑指人之大倫而言耶？仲子之避兄離母，不食君禄，齊人皆知之，則曾是以為能盡大倫云乎？
所示一説，可謂兔園剩語，洵如是也。孟子直截之文法，曾有此騎驢覓驢之嘆耶？此果何許意義，‘與之’與‘大焉’之義無着落，甚矣。伊人之無識解也。
‘信其大’之‘大’，是豈汎論其平生大體耶？上接‘人莫大焉’之大字，而言此等處如是，活看為可。若曰指人之大倫而言也，則‘親戚君臣’之句，與齊人衆咻之説，有何聖凡之可言者耶？
‘舜為天子’章
‘執之’之‘執’，是執法之謂耶？執瞽瞍之謂耶？
執之云者，執法之謂也，不必致疑看者。
‘孟子自范至齊’章
聲音笑貌，人各不同，雖同氣亦或不類。居相似，則聲音果有相似之理耶？
此亦無益於身心之疑也。汎言‘居移氣、養移體’，又引‘魯君之宋’之事以為證而已。
‘食而弗愛’章
今有人執贄而來，其威儀備矣，物采陳矣，辭腆而禮勤，則外面看誠恭敬也。於何而知其無實之敬、未將之幣耶？
本乎天者親上，本乎地者親下。同聲相應，同氣相求，雲從龍，風從虎，方以類聚，物以羣分，言各從其類也。然其所以相感相通之理，在於一誠字，觀於中孚卦象，不難知也。無實心而致虚禮，則賢者其肯屈己拘縶耶？此曰‘恭敬’云云，猶‘禮云禮云，玉帛云乎’之謂，而非‘允恭’之‘恭’，‘主敬’之‘敬’也。
‘形色天性’章
此性字當以氣質之性看耶？直以性即理之性看耶？
‘形色’之‘形’，與‘形而上、形而下’之‘形’，‘氣以成形’之‘形’義同。形即氣也，色亦氣也。有形有色，莫不有自然之理，故曰‘形色，天性也’。大抵性字从心，从生，魯論有‘性相近’之訓，而所以然、所當然，皆理也。此又鄒書之始言性善，以明本然之大原。今欲合孔孟之言，而究解此章‘形色，天性’之句，則耳官之聰，目官之視，口官之言，鼻官之嗅，四肢百體之動作屈伸，以至飲食男女、飢飽寒暖，固皆屬於形色焉。偏全雖異，人與物所共有者，而發無不中，克盡當然之則，不東不西，勿貳勿參，則於是乎天君泰然，百體從令。求其所以然，即理也。此所謂天性也。然於此章不曰天理，而曰天性者，須説性字，然後較益分明。聖賢辭令之神妙有如此矣。又欲强分此性字之氣與理，則又有一説焉。若曰‘形色之性’云爾，則氣質邊較多，而今曰‘形色，天性也’，則是猶言形色即天性，而‘即’字帶得‘所以然’之意思，謂之理亦何不可。
‘君子之所以教’章
聖人之教人，雖因材而篤；大學之設教，必至善而止。且孟子曰‘人皆可〔以〕為堯舜’，仁不如堯，孝不如舜，則雖曾子之孝，僅可而已。此章之以五層設教，有若聖人預判其材，而教有差等然者，何也？成德之冉閔，達財之由賜，終不可引而置之於時雨化之之列，則氣質之難變有如是矣。而程朱之論，則每以氣質可變為訓，豈或知其必不可變，而强為是依俙説話也。此必是聖賢經歷過，真知其可變，而畢竟變之則難。敢問何也？
此章設為所以教者五等之目而言也，何必致惑於學者之局滯不變耶？雖以孔門問仁、問孝之答言之，所指而言者不同，各隨其人之淺深也。其人品等、造詣之有高有低，或遠或近，何與於聖人耶？學者則但當俛焉孳孳，期於為聖而後已。焉有學聖云而甘處第二等以下之工夫乎？若如來説，則‘愚明、柔强’之訓，亦將弁髦已乎？
‘道則高矣美矣’章
孔子曰‘中人以下，不可語上’，此夫子教人善誘之法也。公孫丑之言，其切於求道如此，則孟子何不以中人語下之法教之，而動稱堯舜，兼言仁義，使人不可及如是耶？此所以有程子‘學之無可依據’之訓耶？
此條之問，何與本旨相反耶？孔門只言仁字，孟子兼言四端；孔門罕言性命，孟子必稱堯舜，以其時勢世級之不得不然。然而此章答公孫丑之問也，引喻‘大匠之不為拙工改廢繩墨’，此政孔門‘中人以下，不可語上’之同一規度，則來説何謂。
‘君子之於物也’章
愛與仁何以分别耶？不曰愛民乎？不曰仁及禽獸乎？仁與愛固可通用於人物，而抑謂仁是愛之大者，愛不足盡仁，而愛是仁之一事，仁亦在其中耶？此等界分，終未躍如矣。
來喻此段最近理，可喜。但聖賢千言萬語，各有隨處歸重，即一理之散為萬事，放彌六合。固是同一仁字，而以推己及人之義言之，則曰仁民；以解網、遠庖之心言之，則曰仁及禽獸。且義理不當泥看，若以愛是仁之一事，故不曰愛民仁物云爾，則聖人何嘗不言愛民乎？訓愛又不但曰愛民而已，則來説中云然者似不然。先儒有曰文要密察，須玩味此言也。
‘盡信書不如無書’章
此章似有激而發。典謨誥訓，皆先王修德立政之事，不此之信，而將於何考質耶？孟子此訓亦以‘不以辭害義’看似好耶？
引經誤國，如漢而公孫弘宋而王安石是已。自古小人未嘗不傅會經訓，文致姦言，人君惟當辨其邪正，嚴其黜陟，無使紫而亂朱，莠而亂苗，則可也。然而索性之小人辨之易，引經之小人辨之難。如我朝之南衮，當初則士流也，畢竟為無狀小人。假使趙文正與其來也，受其降也，或可變其惡性，而不至戕害忠良如後之毒耶？
此章所謂‘盡信書不如無書’，觀於第二章‘吾於武成，取二三策而已’一段可知。聖人為後人垂訓施教之微意，不惟武成一篇為然。二典、三謨之外，如商、周、魯、秦之書，間或有疑信相錯之句語。張子曰：‘“不以文害辭，不以辭害意”，教人讀詩法也；“於武成，取二三策”，教人讀書法也。’此説誠至當。但易經，聖人之文也；四書，聖人之言也。此則當盡信而已，不當一毫設疑。
何云‘引經誤國’乎？經是載道之書，善學則為正人，錯看則為匪類。經非誤國，所引者誤。至於趙文正之處南衮，如程明道之待荆公，則將都無事。己卯之禍，何嘗聞之於明道之時耶？
‘國君好仁’章
仁者，王道也，假之則伯也，此湯武之仁、宋襄之仁所以分也。然就事而論，不禽二毛、不重傷，不鼓不成列，其心則仁也，其言則是也。子魚之諫，終是伯道也，臣於前章亦已言之。而如項羽之鴻溝約割，若如程子之言，則不幾近於宋襄之仁耶？
來喻果當。湯武之征伐為生民，切有不得已為者。下此一等，便歸於伯，即不過戰勝攻取之類。而降及秦漢，又不及五伯之假借仁義，則程子之言，不亦宜乎？漢承秦弊而起，海内之凡有血氣之倫者，莫不思見弔民除暴之師。大則王，小則伯。此其時也，不惟不王伯於亦讓，廿載干戈，無非鴻溝之奇籌。過西京以往，又降一等。唐不及漢宋不及唐三代更未聞有四云耳。
‘好名之人’章
好名不可為也，然君子亦惡夫‘没世而名不稱’，何也？抑名非不好，而好之則不可耶？好字與‘鄉黨自好’之‘好’同耶？好名者即為名而强為善者也，此亦可曰勉强學問者耶？
‘好名’之‘名’，‘名不稱’之‘名’，其間迥然不同。上‘名’字即所謂‘名者，實之賓’之‘名’也，下‘名’字是‘令名’之‘名’也。且好亦有是非善惡，‘好賢’之‘好’則是，而屬善；‘好色’之‘好’則非，而屬惡。‘好名’之‘好’，謂之近於‘好賢’之‘好’，可乎？抑‘好色’之‘好’，近之乎？僞者，誠之反也。違道干譽，非僞而何？來喻中‘為名而强為善、此亦可曰勉强學問者耶’云者，竊恐大不然。志先在於虚僞，而强欲為善，則已與善相去不啻千里之遠。觀於‘辭千乘而吝豆羹’一節，反不若傷於廉者。辭萬，受十萬，何可謂之‘强為善’乎？至於‘勉强學問’云云，即‘困而得之’之事也。及其成功，均之為聖焉，為賢焉，決非援之以為喻者。此等處須更研窮，莫或若前拖泥看也。大抵俗日益疲而學日益蕪，今之人以好名之稱視同好賢，於是乎，真個抱道求知之士，率皆混歸於窣窣黑甜場中。如蒙不潔，便為申暴無路之人。生而茹憤，死而齎恨，名實莫卞，誠僞無别，寧不為志士之慨惋處耶？
‘聖人百世之師’章
鄙夫寬，何謂也？聞伯夷之風而頑廉懦立，固著題也；聞柳下之風者，何獨使鄙夫寬也。此鄙夫，如龍斷墦間之類。而寬之為言，即寬其好利之心之謂耶？
鄙夫寬，吾亦驟看則疑之，可謂善問。鄙夫，大抵不仁之甚者，而寬是仁也。柳下惠，聖之和者。聞其風，則雖在百世之下，莫不感動奮發，鄙吝之性，不期消而自消，篤於義，知所恥，足以為仁人矣。鄙訓以狹，所以為寬之耦也。
‘仁也者人也’章
凡生物之理皆仁也，何獨以人言之也。言人，則物在其中耶？抑人能仁而物不能仁，故稱人而不稱物耶？
以仁言人，人於萬物之中最靈，故舉人而言，物當在其中。來説甚是。而‘人能仁而物不能仁，故稱人而不稱物’云云，卻恐未必然。仁與人一也，故曰‘合而言之則道也’。道也、仁也、人也，均有所以然之理。今曰‘人能仁’云爾，則人與仁為二，而分物我作對待，殊與惟仁人能惡人之義相反。此等處須宜鄭重下筆，切勿放忽看得也。
‘貉稽’章
人之能不動於毁譽，難矣。用人者之能不以毁譽親疏人，尤難矣。一凡人譽之，自以為忻；一凡人毁之，自以為戚，鄙夫也，固無足論。而至於衆口鑠金，三人成虎，則雖君子，不動者鮮矣。夫‘人不知而不愠’，非聖人則不能也。然而毁譽於人亦大矣，能生殺人，能昧人，能賢不肖人，用人者將於何適從？左右皆曰賢，而未必是賢人；大夫皆曰不可，而未必是不可人，亦或國人皆曰而未必是定論。如齊陳氏於陵仲子之類是也。齊威王以毁而用阿，以譽而黜即墨，此固可謂明君。然而直言‘有時乎’，似毁鄉原，不患其無譽，則又烏可以一概論也。宣公極斥延齡，而德宗以為忌害；公孫摧謝汲黯，而武帝愈益賢重，以至黨同伐異之目，作福作威之罪。君子與小人未嘗不同其話頭，而其害則有似然而實不然者，似不然而實然者。始差毫釐，終分燕越，此尤何以辨之？謂之得其真而信之，非也；謂之失其真而反之，亦非也。信之則阿墨之處置，其失當矣；反之則汲陸之忠讜，或見疏矣。信與反之間，又不可以一定也。大抵毁譽之失其真，多矣。從古以來，孔子之道難行，臧氏之説易售。此志士仁人之所嗟慨，而聖君哲辟之所當審之詳者也。苟欲明察而無差，公聽而不偏，則恐莫過於‘知言、知人’之訓。伏未知若何。
此段立論不苟，析理甚詳，於是乎，可見審問之已有其效，甚喜，甚喜。知言、知人四個字可謂略而盡，蔑以加。何獨辨忠邪，别臧否為然？事事物物莫不致吾之知，知之即真，則其辨别也，何勞之有哉？千聖相傳之心法，在於擇善固執。雖欲固執，若不擇善，只歸子莫之執中，故曰‘精而察之，一而守之’。大抵知人固好矣，不若先致力於知言；知言固好矣，不若先致吾知。知人、知言，何莫非‘致吾知’中一事？而所以用工也者，先從自己一心上用力尤好。‘戒慎乎其所（未）〔不〕睹，恐懼乎其所（未）〔不〕聞’，‘迹雖未形〔而〕幾則已動，人雖（未）〔不〕知〔而〕己（所）獨知’之時，每每常常莫忽罔懈，長使此心提掇存在，則不失鑑空衡平之本體。吾心之善惡未有不知，則衆人之妍蚩益所莫逃，是以居敬為尊德性、窮理是道問學之工夫。而涵養於未發，省察於已發，交須並進，一體用力，則此乃古之欲明明德於天下者，其本在致知者也。吾則曰‘汎言知言、知人，比之致吾知，猶屬第二件’云耳。
‘口之於味也’章
既言仁義禮智，又言聖人之於天道，列而言之，有若四者之外，又有所謂道者，何也？盡是四者，則是聖人之道也；外是四者，則非聖人之道也，此所謂聖人之道。以總結上四者觀之則似好，而文勢亦不然。朱子集注亦未詳言其所以分言之妙，敢問精義之所在。
下章五者之命，或者以所值之不同解之。如舜之於瞽瞍文王之於紂孔子之於陽貨子貢之不能聞一知十，皆命也為言。朱子以為其義亦通，而終不以其言用之集注者，未敢知其言之病敗在於何處。而進退之權衡，願得聞焉。
上下章命字，上則以合理氣言之，下則以專指氣言之。命字之言同指異，何為其然也？陳新安以為上命字之合理氣，如貧賤之安於分，以氣言也；富貴之不過其則，以理言也。此言未知若何。
仁義禮智四者，即天命之性也。順而受之，率而循之，謂道也。道之一字，與仁義禮智四字欲分作二件而看之，則曰命也、曰性也，亦當與四者區别耶？朱子言之重複於章句、集注之間者，不啻千言萬語，何以謂未詳言也。仁義禮智，是道也，是性也，是天所命之而人之所賦也，亦豈有分言之妙之可言者耶？
或者所謂‘五者之命’云云，特糟粕之僅備一説。自集注所載，張子之言已不及朱子按説。奚特較三十里也？大抵言性專屬理，説命兼氣質。‘口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也’，五者之欲，堯舜與人同。程子所謂‘五者之欲，性也’之此性字，兼氣質而言，故孟子亦云‘性也，有命也’。至於‘仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也’，與上大文文勢當互看，故孟子曰‘命也，有性焉’云。而所以然之理純善，所當然之則固有，以是程子曰：‘賦於命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命。’旨哉！無容更論。子須且置或者之説，只就上段性字看得兼氣質之性，又將下段性字看得本然之性，庶或不差矣。
凡言賦與之命，則皆合理氣。或專指氣，大抵屬於氣。以此識得，似要約小注。先儒之説，何必一一强加探賾，枉費精力耶？
‘浩生不害’章
既曰善人，又曰信人，善固不足以盡其人，故重言信字以足之耶？若然，則單言信人，亦可也，末又曰‘二之中’，此其為人又在善信之間，則亦似不以真個信人許之。聖人之論人，若有欠直截者，敢問何也。
可欲之謂善，汎言凡人之心欲善而惡惡，則可也。以人之人品言之，則欲字終是不襯。人豈有可欲底人耶？
子説似未諦悉孟子本旨。既曰善人，又曰信人者，猶言可謂善人也，可謂信人也。若使樂正子工夫百分千分，到底是善與信，則已近美大之門牆，將向聖神之堂室。夫子豈但汎然許可曰善人、信人而已矣乎？子之起疑於聖人論人若欠直截然者，何其不思之甚也。於此又有一説之付申者，曰善也、信也、美也、大也、聖也、神也，設為六等階級，而未必今日登一級，明日踐一級，日逾一級，滿六日始躋第六級之謂也，而亦非躐級貪得者。向於答問以格致工夫有取譬敷衍之語，幸望取其紙較看也。
人是心也，心是人也，來説錯矣。
‘逃墨必歸於楊’章
逃楊而歸儒，注説詳之，而逃墨而歸楊，何以知其必然也？
此特指楊墨為害之淺深而設訓也，未必自墨至楊，自楊至墨。如上章所謂善、信、美、大、聖、神之分明界限也。才高者必有逃墨直歸於儒者，劣者自楊反歸於墨。聖人言語每渾厚，舉大數而言者，在在皆然，何必問知其必然之義耶？且況楊墨之中以墨道，古人言其近於儒。然則以子善疑聖賢之癖，必又致疑耶。好呵。
‘孟子之滕，館於上宫’章
‘子以是’之‘是’字，指門人來學者而言耶？往者不追，是竊屨而往，何必追之之謂耶？衣儒冠儒，來聞聖人之言，而人面獸心，往竊館人之屨，其人固無足與言，而孟子之不見於夷之，未拒於此人，敢問何也。君子可欺以其方，孟子之見欺，無傷於亞聖。而既與之言矣，既觀其眸子矣，不能遏其穿窬之心，則此固有遜於大聖人過化之妙而然耶？妄論聖賢之罪，前既屢承聖誨，而又未免妄發，惶悚惶悚。
‘是’字之起疑，似或然矣。集注既以‘從者’釋之，但當依注説矣。往者若以已竊屨而往看解，則來者亦當為將竊屨之人。誠如子所云云，去去來來，及孟門之士，皆冒難明之誣，舉懷同浴之恥，寧不至冤乎？夫子之不拒於俗所謂手荒之輩，疑之以有遜於過化之妙者，可謂大妄發。子欲效疑孟之李泰伯耶？然則堯舜不得化四凶，孔子不得化陽虎、少正卯，為此三聖人累耶？子固墨者徒，吾則於鄒聖，敬之如神明，不敢下筆論辨，自歸瀆亵之科。幸有以恕之。
‘人皆有所不忍’章
未可以言而言，固可惡也；可以言而不言，則何害也，而一例歸之於穿窬之類，何也？可言不言，如當諫不諫之謂耶？
未可以言而言者，其罪小；可以言而不言者，其罪大。不但朋友交際為然，士大夫立朝處事尤如此。此輩奚特曰穿窬，皆所謂鄙夫。夫子之言，不亦當乎？‘言不言，如當諫不諫’云者，來説是。
‘堯舜性者也’章
‘經德不回，非以干禄；言語必信，非以正行’，與董子所謂‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’似無分間。而朱子以‘經德不回’屬之聖人性之之事，以董子之言屬之君子反之之工。蓋‘非’字有自然不為之意，‘不’字有用力克去之意而然耶？
君子行法以俟命，此反之之事，而又曰‘非有所為而為’也。非有所為而為，則是無所為而為也；無所為而為，即性之之事。此又何以分看耶？
來喻此條，可謂刮目。果於非字、不字有性之、反之之分。‘非以’云者，孟子形容聖人之言也；‘不謀’云者，董子克祛己私之説也。來説中拈出不之一字為用力之迹，而不字下須並接謀字、計字，然後益著有意有所為之痕耳。
法者，當然之理，循此理而行之謂道，猶言‘率性之謂道’也。聖人與君子，非有所為而為，則固似均然，而聖人則自然而然。子須細看集注也。‘非有所為’之上，有‘雖未至於自然’一句，則性之、反之之分看何疑耶。
‘養心莫善於寡欲’章
養心、寡欲，孟子之言至矣，無餘蕴，而周濂溪益之曰‘蓋寡焉，以至於無’。以此觀之，則孟子以第二等學問教學者也，豈有是也？蓋欲與慾異義。欲者，與生俱生，人所不能無，而未始惡者也。慾者，自欲而流為惡，人所不可有者也。濂溪之言，以慾字觀之則無害，而似與孟子本旨差殊。大抵濂溪之説‘無’，非有餘也；孟子之言‘寡’，非不足也。然濂溪此言，得無為學佛者藉口之端耶？
周子曰：‘養心不止於寡而存耳，蓋寡之又寡，以至於無，則誠立明通。’此正千古聖賢所未道者。吾則曰周子儘是聖人，而此一語尤是論語以後初有。子之致慮於禪家之或有藉口者，宜乎淺學驟看之如許。好呵，好呵。孟子所謂‘寡欲’之‘欲’，即朱子所謂‘口鼻耳目四肢之欲也’。飲食男女，舜如跖跖亦舜，此固形氣之私所共，然何以屏祛以至於無耶？故聖人既言道心，又言人心，未嘗使人祛其人心而只存道心，則周子所謂‘以至於無’云者，宜乎不識周子者之起惑如左右也。然而有大不然之委折，子須静聽之。性固純善無惡，只是這個本然之理，而其實則从心从生，多屬氣一邊。孔子言形以後之體，而思孟泝論本原，今此周子云云，正類於是。所謂無欲云者，即指口欲醉酒、鼻欲聞香、耳欲聽濮桑之音、目欲接妖冶之色、惰其四肢、不顧父母之養，之將流易流於欲也。其可以欲與慾之異其義，而這欲字之上不當用絶而無之之工夫耶？欲之過自歸於慾，此所以‘性則一’也。理氣迥殊，欲與慾雖異，其實易合。子何乃於此不曾分類看解耶？昔程夫子釋‘人心、道心’曰‘徇^[8]道理底是天理，徇情欲底是人欲’。後人不知程子本旨之差有間隔，混録於心經‘人心道心’章，附注又有五峯者唤出‘同行異情、同體異用’之語，誠如子之致疑於周子，則將與胡五峯、程篁墩、葉采輩同歸一套。更須細究，久當自有躍如者耳。
‘孔子在陳’章
狂者志大，而行有不掩；獧者行潔，而志則有守。要之雖非中道，而亦難得之士也。如欲取捨於其間，則狂獧孰勝孰否也。臣意則狂者似不如獧者之為較穩，與其志大而言行不符，曷若行潔而不失其守耶？獧似不下於狂，而居狂之次，何也？
最可惡者鄉原，而最難辨者亦鄉原也。滔滔者皆是，末俗尤甚，何以則痛辨而明禁之，使不得肆行於世也？孟子‘反經’之訓，誠極正當，而原之言曰：‘吾何嘗不為經也？’人之待之者，亦不以異端之畔經目之，非之無舉，刺之無刺。雖欲率以由道，其奈終不可入，則亦將何以辨之，何以禁之？歷代以來，鄉原之徒指不勝僂，如胡廣之中庸，蔡義之醇謹，公孫之曲學，殷浩之清談，蘇味道之模稜，特其甚者、著者，而當世之人猶不能辨之，況其餘子或微而不顯者，又豈可勝道哉？馮道之喪義，時人指以為聖人，則甚矣，原之亂道也！苟究其害，則有浮於楊、墨、老、佛遠矣。欲救其弊，窮本探原之論亦無過於反經二字。而只言反經，終有汎浩無可依據之嘆。何以則看得切當，合下施用也？如臨陣對敵，事機嚴急，利害争於毫忽，成敗在於俄頃，政須帷幄中決勝之籌。而今曰正心誠意為可以勝敵也，則豈不迂且遠哉？此所以歷代人君遂未免厭薄道學，三代以後，更未聞有王道之行，豈不慨然哉？道學寖微，而鄉原滋盛，鄉原盛而世道無復可為，則益知孟子‘反經’之訓，切近的當，實為對證之良方。而實未知如何用工，如何着力，當為反經之術也。
佞與利口之於義也、信也，政相反而略不近似者，何以謂之似也？佞之似義，利口之似信，指何狀何言而言，則可以明白耶？
狂勝於獧遠甚，志大言大，嘐嘐然曰古之人。古之人苟能充其志而如其言，是果何等地位人乎？孟子所以比之曾晳者流，此也。至於獧者，眼目意想，不敢違越於這裏科臼，何足云云耶。
鄉原之弊，後世尤甚。後世之中，我國尤甚。我國之中，近日尤甚。近日之中，俗樣尤甚。俗樣之中，甚者尤甚。子所謂‘反經’云云，何其迂遠之甚也，蔽一言曰：‘反今之俗，則百事可為。’
佞者個個有才智，是所謂大姦似忠。以忠直售利處，當極言直諫；以諂諛賭利處，當苟容偷悦。所以無所不為，其言似義而非義也。如利口特嗇夫者類，稍有知覺，則庶不見欺。所以言雖多，無其實也。佞之反屬義，信之反屬利口，孟子之訓，不亦至當乎？
‘由堯舜至於湯’章
言文王道統而獨舉太公望、散宜生，不舉武王、周公，何也？此如言聖而特稱伯夷、柳下惠，不言孔子之例耶？抑太公望、散宜生實有高於武王、周公，而後世莫知者耶？
篇末集注之繫以明道墓文，可見朱子微旨。而伊川序中不概舉濂溪，亦有微意而然耶？
武王、周公之不並舉，未必眼底看兩聖而然者，然則如之何為説為當？設有一二管窺，何敢輕易下説於聖人言外之意乎？吾守吾知，子執子疑而已，更安容别般奇謀耶？至於言聖也，夷稱清，惠稱和，孔夫子稱時。子所謂不言孔子者，何也？來喻中‘太公望、散宜生實有高於武王、周公而莫知耶’云云，亦安知非不然乎？居今之時，雖有接聖人之嫡統，得聖人之心法，斆聖人之氣象者，人將篤信曰‘真個是聖人乎’？然則吕散在於古而莫徵、今人居於今而不知，等是不見知，可謂古猶今耶？好呵。
濂溪是三代後聖人，明道之為明道，得之於濂溪也。故後世稱明道先生焉，不有濂溪，豈云明道乎？正叔序文中不概舉濂溪，特似適然與上大文之不並舉武王、周公同其義。若曰有微意云爾，則雖以正叔之大賢，難乎免於公論之所竊議。未知如何耶。