【孟子 下】
孟子、告子所以不同者，理與氣也。告子只見杞柳之為氣，而不知杞柳所以為杞柳之理。若知其所以然之理，則亦知人性之理矣。告子。
孟子答杞柳之説，不露性善二字，乃因告子所言以‘戕賊’與‘順’之意微發其端，示仁義之為性，而非由外鑠我，蓋欲自發其蒙耳。
告子所謂決字，又是‘為’字之變，湍水而變於杞柳，桮棬而變於東西，其説愈變而愈窮。水之流也，於東於西，只就於下。所以必下者，其本然也，於東於西則非所性也。孟子又因告子東西之説而告之，故以‘就下’為喻。而水之本性則清，如人性之善。其‘就下’則譬之於人，為已發之情也。
困勉録曰：‘孟子以生之理為性，則非徒人物之性不同〔也〕，且人物之生先不同（也）〔矣〕。告子以生為性，則人物之生初無異也，〔而〕人物之性亦不得謂有異〔矣〕。[1]’此説覰得性理甚精妙。今之主告子之論者，自不覺其歸於異端，殊莫曉也。朱子曰：‘形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。’不從孟子、朱子之説，而必從告子者，無或近於陳相耶？‘蠢動含靈，皆具佛性’，滿街都是聖人，何以做得吾儒耶？莊子所謂‘惟蟲能天’，不其近之歟？
‘食色，性也’，即‘生之謂性’之意。食與色，果不是非性也。但知食色之為性，而不知其本然之善，則只知有人心，不知有道心。仁内之説，比之於為仁義之説，差有間焉。
耆炙，炙以喻長者，耆以喻長之者。馬在外，而所以知其白者在於内，而不在於外。
學之有效，可謂神矣。始也，孟季子之問，公都子不能答，聞‘庸敬’之訓，而後能以冬湯夏水之説折季子之詞鋒。學之有效，不其神歟？
‘性無善，無不善’者，認性為空空底物；‘可以為善，可以為不善’者，認性為作為底物；‘有〔性〕善，有〔性〕不善’者，認性為等級底物。第一説流而為陽明、山農之派，第二説流而為揚雄、侯芭之派，第三説流而為昌黎、李翺之派。而第一説自宋時已有，胡蘇諸子至於今，炎炎不已，甚於楊墨。
孟子急於牖蒙，以性之所發之情言之。俾緣情而尋性，過宗廟而必敬，見井人而必隱，因其敬與隱而識其所以敬、所以隱之理，則可以自然通曉。故言才，亦帶氣説也。
四端輒以‘人皆有之’為言，所以發明性之本體，不嫌其重言以要其易曉。
‘盡其才’者，如踐形之喻。所謂才也、情也，本出於性。若順其性，則才是善，情亦善。物欲交蔽，己私未克，則才與情各有所拘，不得一出於正。故先誠其意，以盡其才，才能盡焉，性乃復矣。
氣質之性，雖自周子、張子而始，孔子‘性相近’之訓，孟子‘白雪、白玉’之譬，皆從氣質説。書曰‘降衷于下民’，纔説降，便是氣也；又曰‘節性’，纔説節，亦是氣也。詩曰‘天生烝民’，纔説生民，便是氣也；又曰‘有物有則’，纔説物，亦是氣也。
‘同類者，舉相似。’聖人與我同類，可以見犬之性同，而犬不與牛性同；牛之性同，而牛不與犬性同；人之性同，而不與犬牛同之理也，故曰‘其性與人殊，若犬馬之與我不同類’。
‘心之所同然’者，理也，義也。以其萬事萬物，理無不在；一動一静，義無不由之謂也。心包性，性具理。
前章只説性善，以著其本然之理、已然之故。後章始説‘降才（不）〔爾〕殊’，以破公都子‘三説’之非。若知性善而才（不）〔爾〕殊，則天下古今賢愚之性一也，於此‘三説’不攻而自破。譬如人有表証三四之病，而良醫治其内，則三四表証一時快祛。
人之有慾，如木之有蟲。蟲蝕木心，則其木死；慾蔽人心，則其人惡。孟子所謂‘夜氣之存’者，即存心之謂也。其心存，則其氣也無間於晝夜，而常清明矣。不必向夜中操存，無時不操存；不必向朝前體驗，無時不體驗。
心有出入，豈謂一物在内，一物出外哉？以神明不測之妙，其出其入，無有定時，或如鳶而戾天，或如魚而潛淵，燕越如咫尺，古今如瞬目，此所以操然後存。所以存之者，惟誠是已；所以誠之者，惟敬是已。敬亦非誠不做。陸棠持敬不誠，故歸於不善。
夜氣即一未發境界。方其夜色向深，萬籟俱寂之時，清明在躬，是謂夜氣，則此非未發而何？以夜氣比於平朝之氣，則夜氣為未發，平朝之氣為已發。
夜氣之為夜氣，亦心也。若恃夜中之氣清明，而不知操心之方，則雖在夜中，氣何以清明也？
山木之斧斤、牛羊，人心之梏喪、出入，皆在於朝晝。謹（於）於朝晝，則夜有滋息之美。夜如朝晝，朝晝如夜，然後可謂得其養。
操則由於著意着力，舍則在於不知不覺，此所以操之難而舍之易。虎兕尚出於柙，況活物乎？其操之也，如蘇武之持節，然後可以免伯魯之失簡。
一暴十寒之喻，亦如‘牛山’章餘意。‘一暴’即夜氣也，‘十寒’即朝晝之氣也。
弈局在手，鴻鵠在心，即亦放其良心之驗也。勃然變乎色，顧左右而言他，無非齊王之鴻鵠也。
‘熊魚’章上一截是臨難毋苟免之意，下一截是見得思義之意。徇義而不死，則固如熊魚之得兼；死則徇義，生則不徇義，當徇義不當徇生。熊魚取舍，政在於此。心有放時，性不可言放者，心氣而性理也；心有操時，性不可言操者，心虚而性實也。
‘求放心’即求仁也。若以求放心為工，而面壁跗坐，塞兑以求，則陸子静之派流為姚江也。
‘仁者，心之德’也。唤仁做心，即孟子大力量。心之所具之理即仁，仁是性中物，而統以言之，則皆是心之所該載者也，故便説‘仁，人心也’。
胡仲虎以為，蓋曰人心、人路，則禽獸無是心，亦無是路。推衍孟子言外之意，以示人物之分概也。
學問非一端，而所以學問者，即‘求放心’也。非以求放心三字為學問，而冥漠窈窅，不為他事也。象山之以‘尊德性’為‘求放心’，固是也，遺卻‘道問學’，故其弊歸於本心之學。所謂‘尊德性，道問學’，皆是‘求放心’之工。
程子教人静坐，亦是‘求放心’之一端，而象山專以静坐收拾精神，不令散逸為‘求放心’，則是不過參禪入定之法門。蓋由於泥看聖訓，而樂混全、忌剖析，不知自歸於異端矣。
‘無名之指、拱把之桐梓’章，合以為‘人之於身也’章，而竭言盡論，只在存心二字上。
孟子將孔子所云‘九思’中‘視思明，聽思聰’二事，以先立其大者為訓。耳目雖司視聽，所以視聽之者在於心，而心為大，故曰先立。所謂先立者，立心堅固，不為耳目所奪，豈象山所謂棄事澄心之謂歟？
立其大者，如立勿字之旗，揮非禮之事而已，非以心觀心之謂也。
范蘭溪心箴所謂‘一心之微’，即指道心也；‘心為形役’，即指人心也。
曰天爵，曰良貴，一也，堯舜至孔孟是也；曰人爵，曰所貴，一也，王侯至公卿是也。天爵、良貴，閲萬世而共尊；人爵、所貴，止一時而或失。有‘天爵’然後有‘人爵’，為‘良貴’然後為‘所貴’。
仁勝不仁，如水勝火。而杯水車薪，如齊宣王欲以過堂之一牛，撻彼壓境之萬甲。
‘仁亦在乎熟之’而已，此熟字與孔子所謂‘秀而實’者相貫。其所以熟之之工在於為之不倦，譬如參同契以乾坤為一身，以坎离為水火，以六十卦分排三十日，一日二卦，循環不已，然後可以成熟。
學者必以規矩，即孔子‘從心不（喻）〔逾〕矩’之‘矩’，而洪範之‘五事’，玉藻之‘九容’，是為規矩之始。
任人‘禮、食’之言若於陵仲子孟子之答如答淳于髡嫂溺手援之問，權而得中，所以為美。
‘堯舜之道，孝悌而已’，程子所謂‘灑掃應對，〔與〕精義入神，貫通只一理’者是也。
甚哉，曹交之愚也！晉文公駢脅，張儀亦駢脅；舜重瞳，楚霸亦重瞳；以湯、文王之身長與己相近，欲為湯、文王之聖，而不能學湯、文王之德，豈不愚哉？
孟子平生力學，故每以‘思’字、‘求’字斆人，曰思誠，曰弗思耳，曰求其放心，曰‘歸而求之，有餘師’，即其大意也。孔子不云乎‘思而不學則殆’，求為可知也。
人有不得志於父母，而不以舜之所以怨慕、所以底豫為心，悖子也，此小弁之為聖人所取也。
宋牼將交聘於秦楚之間，掉其舌以罷兵，其意氣之盛誠可觀。聞其説，則亦儀秦者流，故孟子以告齊梁者告之，一以曉宋牼之惑，一以開秦楚之聰，聖人為世苦心無處不及乃如此。
屋廬子之疑，在於君弟與國相，而孟子則以禮；淳于髡之賢，在於王豹與綿駒，而孟子則以孔子。聖凡之殊，不翅星淵。
逢君之惡，以意逆之之謂也。君之欲為而未為，欲言而未言，欲發而未發，皆能逆而知之，從以成之。顧其為罪難容於覆載之間，而若以長惡者罪小而曲恕，則小人將接迹而至矣。孟子此言謂逢其惡者之罪，甚於長其惡之罪云爾，非謂長惡者之罪真個為小也。
孟子於齊、於梁，不言地方之逾制；於慎子之伐齊也，以魯地五百里在所當損為言者，何也？魯者，聖人之後也。且公侯伯子之建土，由於周公之制禮，則為魯國之道，但可謹守其度，不失周公之本意。故孟子先以是告之，以諷魯君，因以引君當道之義勉慎子。
白圭聞孟子富桀之論，欲二十而取一，故孟子以多桀寡貊曉之。貊國不能通於中州，服事於箕氏朝鮮。
白圭之治水，如告子之言性，故孟子皆以順其性答之。逆水之性，則謂之洚；咈民之性，則謂之災。盡我之性，至於盡人之性、盡物之性，則謂之至誠。
‘君子不亮’之‘亮’，信也、明也。明且信，然後能不迷於所執之處，而亦能久而不失。
樂正子好善，而不及於取人為善。好善者將取人之善，故曰好善優於天下。
‘朝不食，夕不食’，而猶不仕者，顔子也。故所就者三，而公養之仕居其下。
上天至仁，愛其人能勿勞乎？是以‘苦其心志，勞其筋骨’，而後降大任焉。張子西銘曰‘（憂患虞）〔貧賤憂〕戚，庸玉汝（于）〔於〕成也[2] ’，蓋得之矣。
‘過，然後能改’，亦非容易底事，故孔子曰‘過則勿憚改’。若有一毫憚意，則便不能改。吝亦憚意，故曰‘改過不吝’。人若知其過，便用斬釘截鐵手段，一刀割斷，如酷吏治獄，然後可無更犯之患。當其憂窘之時，悔尤方切，及逢亨泰，又復如初，則是棄人也。
子思言‘盡性’，孟子言‘盡心’。心者，氣之精爽也；性者，理之湊泊也。極其所賦之理而明之，乃所以盡心也。思孟之言雖殊，而其旨則一也。盡心。
性在心中，萬理森然。知性之所以為理，則可以知此理之出於天，而能有以盡其心之體矣。
盡心章合中庸、大學而言，言心處如大學，言性處如中庸。孟子論心説性許多言，到此而愈精。
我之所得乎天者，理也、氣也，夫所謂心性是也。存其心，養其性，不失其付畀之本體，有如孝子不忍傷毁其髮膚，則此所以為事天也。
‘所以立命’之‘命’，雖以理言，既云立之，則已犯於氣，與下文‘莫非命也’之‘命’同。
‘莫非命也’章，只是順受其正之意，與上文‘不貳’之意，一串相貫。
養性所以事天，知命所以樂天。聖人之動合天，則只在於此。古人詩曰‘萬事不由人計較，一生都是命安排’，其知道者之言乎？
求在人者，固有不得之時；求在我者，豈無自得之喜。不患不得，患不求。‘我欲仁，斯仁至矣。’仁至則曰義、曰禮、曰智，如拔茅而連茹，以其彙進。
萬物備於我，即本然之理；反身而誠，即實然之理也；强恕而行，即當然之工夫也。反而誠者，明而誠者也；恕而行者，致曲者也。
‘反身而誠，樂莫大焉’，即充然、粹然，與天地同流之意。若非聖人，不能知此境，有此樂。孔子‘樂而忘憂’，顔子‘不改其樂’，皆是莫大之樂。
‘行之而不著〔焉〕，習矣而不察〔焉〕，〔終身〕由之而不知〔其〕道’，皆不能知窮格之工，而行欲居於知先，故有此三病。精以察之，一以守之，即此救療之資。
人而無恥，則無不可為之事。而其始則為機變之巧，所滋長竟至於稽顙賊庭，失節狼狽而亦不之恤焉。如欲有恥心，亦自弗欺二字做將去。
賢王忘勢，文王之訪太公也；賢士忘人之勢，汲黯揖大將軍也。
‘窮不失義’者，如閔子騫辭費宰；‘達不離道’者，如伊尹、堯、舜君民可以當之。宋句踐好事遊説，只務其外，不知囂囂自得之義，故孟子以此諭之。凡為士者，以此章存心服膺，則自可以免循名棄實之病，而亦當曉然於為己、為人之别矣。
伯夷、太公不待文王而興者，如江漢、汝墳之詩，因文王作成之功而感化者也。若‘濟濟多士，文王以寧’，則率多薰陶於鳶魚之休矣。
孔子曰‘富而無驕，則易’，孟子曰‘附之以韓魏之家，如其自視欿然，則過人遠矣’。孔孟之言似若不同，而孔子則以‘貧而無怨’對‘富而無驕’，故謂富者比於貧者，無驕易於無怨之謂也。孟子單説富貴，故謂之遠過人也。
佚道使民，即先之、勞之之意也；生道殺民，即刑一人而百人勸之意也。
上天所存，即神也，故風雨之所鼓潤，無不化成。聖人體天，有神妙不測之存主，而德化所及，自然感化。如儀封人見孔子而能知為聖人，則此孔子所存之神，化於所過之封人也。
仁言，假仁者亦有之；仁聞，是文王之令聞也。無其實則無是聞。善政如葵壇之命，而善教則司徒之五典是也。魯之國用不足，而猶行徹法，則是謂善政。百姓足，則國亦足矣。
孩提之所以愛，長而所以敬，不待人之教之而能，故謂之良能。所以知愛、知敬者，良知也。王陽明遂以‘知是心之本體，心自然會知’，‘便是良知，不假外求’，格去私意之障，其知自在為宗旨。而孟子之所以訓‘良知、良能’者，殆乎熄矣。
良知、良能，亦從性善説去，此路人與堯舜同也，故達之天下。
顔子之‘不違如愚’也，有若大舜無異於深山之野人；‘省其私，亦足以發’，則如舜之若決江河。顔子固可謂善學舜者，若其沛然莫之能禦，則顔子不能造舜域。
欲其所不可欲，則末流之弊將至於徘徊九鼎之傍而後已。所謂欲之云者，寡而至於無方可。
孤臣孽子之所以達，見於小宛之詩，而可以知其操心危而慮患深。
三代以後，有安社稷之臣而無所謂天民與大人者，天民則伊吕，當天吏之時；大人則舜禹，當聖人之世。正己而物正，即明德新民之功也。
‘仰不愧於天，俯不怍於人’，即孔子‘不怨天，不尤人’，下學上達，人莫我知，惟天知我之樂也。
三樂中第一樂，舜禹之所不得也，周公可以有之，而管蔡之難，不得其全。人人者所至願血祝，求之古昔，罕有得焉，豈不誠可恨之甚哉。
俯仰不怍，亦自弗欺中始。獨行不愧其影，獨寢不愧其衾，方可以俯仰不怍。若有一豪隱蔽之心，何以得有其樂？
仁義禮智根於心，蓋因上文所性二字而言，‘仁義禮智，性也’，性在心内，故曰根於心。本有根而後始可條達，惻隱、是非、辭讓、羞惡之發出來者，如木根之萌蘖。
曰生色、曰睟然，蓋言其積中彪外之美。珠藏而川媚，玉蕴而山輝，自有不期然而然者。
‘大行不加、窮居不損’，自中庸‘素其位’而來。易曰‘何思何慮’，孟子曰‘莫非命也’，皆是意。
‘西伯善養老’者，豈西伯日御庠序，以養國老，而謂之善養乎哉？不過耕者九一，雞豚無失其時，而家家得以養其老也。
‘菽粟如水火’，非有他術薄其斂，節其財，則菽粟可如水火之足。
登東山則魯國小，登太山則天下小，便是士希賢，賢希聖，聖希天之意。
觀乎瀾波而知其源，觀乎隙光而知其明，遊乎聖人之門而知性道之原。
‘不成章不達’，詩之淇奥是耳。‘如切如磋，如琢如磨’，至於‘瑟僩、赫咺’，則斐然成章，而達於外矣。
‘日宣三德’者能做三德，九德者能做九德，是謂成章。而堯之‘光被四表’，舜之‘重華協于帝’，禹之‘文命敷于四海’，湯之‘聖敬日躋’，文王之丕顯西土，武王之‘無競維烈’，是成章後達。
善與利，其間不甚相遠。始也，如思食，而當食不求飽為善，求飽為不善。而加一匙則飽，減一匙則不飽，不能減而加之，則便歸於利。而每事如此，自陷於不善。其終也，為舜跖之分。譬若二個人同出一門，一舉足之間，漸次相遠，一人至楚，一人至齊。
或曰：‘子莫執楊墨之中，則“兼愛”與“為我”之中，如何可以形容？’曰：‘鄰人之鬥，門則半閉半開，身則往而至中路；同室之鬥，髮則半被半不被，冠則半纓半不纓，欲救而不救，是子莫之中也。是豈理也哉？’
曰中、曰信、曰敬、曰仁，非不誠，好個題目。‘子莫執中’，則中非中也；微生守信，則信非信也；陸棠持敬，則敬非敬也；宋襄為仁，則仁非仁也。若有學問之工則不然，故孔子有‘六蔽’之喻，孟子言三聖之偏。
楊朱之學，如接輿、沮溺、荷蓧者流；墨翟之學，如夷之者流。而墨翟過於厚者，故孟子雖闢之，自秦至漢尚有盛名，與孔子並稱而為孔墨。若非孟子，則墨之道幾乎易天下矣。
飢者、渴者之甘於飲食，而不避嗟來之食，不顧盜泉之飲者，孟子之時縱横家、諸子，滔滔皆是也，故憂時慨俗之言每如此其切至。後之學者，苟無以飢渴之害為其心害，則於治己之功思過半矣。孟子因以展禽之不以易介於三公言之者，所以諷一世而警百代也。
‘堯舜性之’，因其生而生，如子都之美，不施粉澤而為美也；‘湯武身之’，復其初而初，如宋朝之美，略加修飾而為美也；‘五霸假之’，借其名而名，如嫫婦之惡，强傅鉛華而為美也。
伊尹非放太甲，使太甲因其天子之位而徂於桐宫也，豈如後世廢立之舉哉？然而孟子曰‘無伊尹之志則篡’者，所以立萬世之大防，樹百王之宏綱，即孔子春秋之義也。
孟子解詩之‘不素餐兮’，如孔子解書之‘惟孝’。孔孟一生説破，惟在孝悌忠信。
孟子所云‘尚志’，蓋出於易之‘高尚其志’。而易則其志之尚在於‘不事王侯’，孟子則其志之尚在於‘居仁由義’。尚之則同，而志則有大小高低之别。
仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。陳仲不食其母之食，不居其兄之居，則不知有仁義者。仁義不知，而可以為人乎？其操也蚓，其啖也螬，雖能讓千乘，已得罪五倫矣。大抵觀人之法，先觀大節，事親而孝，事兄而悌，則皆可以做得堯舜。
桃應問答，只説皋陶之心在於執，舜之心在於逃而已。若使瞽瞍真殺人，皋陶真執瞽瞍舜真負瞽瞍而逃，則於此時，亦當有合下底道理。
‘居天下之廣居’者，不言其‘養移體’者，何也？既居仁，則所養者已發於外矣。居乎廣居者，天爵也；魯之君，齊之王子，人爵也。食而愛，愛而敬，當如鹿鳴、白駒之詩，賢者可以留矣。食之以五鼎，不愛則不可以謂誠；愛之如一室，不敬則不可以謂實。
‘形色，〔天〕性也’，豈謂有形有色者為天命之性也？所謂形與色，莫非性之所在，故即以踐形二字結之。形色即形質也，性即理也。形質之所以為形質，乃所謂理也。
程子曰：‘人得天地之正氣而生，與萬物不同。〔既為人〕[3]，須盡得人理，然後稱其名。’以此觀之，人得人之理，物得物之理，理固一也。在人在物，氣以成形，理亦殊其賦焉。
人之所以成形，象天地四時，即自然之理。不負其所以成形之理，乃所以踐形。踐形有如副此腰腹之義。
朱子注釋發明先聖之微旨，然後先聖始尊孟子。所謂‘形色，性也’，如無朱子之注釋，則後儒必認以釋氏之祖宗矣。微朱子孟子不能為孟子；微孟子孔子亦不能為孔子。
滕文公一見孟子，而能盡喪禮；齊宣王屢見孟子，聞王道之大而乃有短喪之意，於此可以見其仁與不仁之殊矣。公孫丑知三年之不可短，而‘為期之喪，猶愈於已’，蓋亦迫不得已之論。然真所謂五十步、百步之間耳。
君子教人，曰不倦而已。魚在江中飲其水，肚裏肚外皆江水也，亦各充其量而已。然而觀其人資稟之高下清濁，而教之有術，故四代之禮，惟顔子聞之；‘一貫’之旨，惟曾子唯之，此所以教有差等也。
公孫丑‘道則高矣，美矣’之言，有如子貢所謂‘小子何述’，孟子之答，即使之自得也。
‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智’，如‘舉直錯諸枉’。樊遲未達，而子夏能知之，此孔子引而不發之法也。
如象魏之懸法，法不可以低仰，而人之見之者，有從之者，有不能從之者，為其不能從之者而改其法，則豈所謂法哉？
今有弓師教人射，滿引而不舍矢，只使之觀其射法之如此。而若其中，則力不同科。這裏自有神妙，使自得之。若為其教人而廢其正當之彀率，則是王良之詭遇也，君子豈為之哉？是故，學者惟日孳孳在於學，學之不厭，則自然造其極處。如吃飯一匙而求飽，豈有是哉？
殉身、殉道、殉人三層説，專為為己、為人之學而分言之，重在殉人。
燕昭王待戰國之士，尚擁篲於門下；魏武侯見窮居之人，猶下車於路左。以滕君之弟請學於聖人也，有所挾而不能盡其敬，將何以成就耶？孔子曰：‘自行束脩以上，吾未嘗不誨。’滕更其束脩以下之人乎？
於不可已而已者，冉氏之畫也；於所厚者薄，宰我之不為三年喪也；其進鋭者，子路之恐有聞也。
孟子七篇，都是‘親親而仁民，仁民而愛物’之義。曰‘未有仁而遺其親’者、曰‘申之以孝悌之義’、曰‘堯舜之道，孝悌而已’、曰‘親其親’，是親親也；曰‘制民産’、曰‘保民而王’、曰‘發政施仁’，是仁民也；曰‘雞彘不失其時’、曰‘斧斤以時入山林’，是愛物也。
知固周萬物，而知所先務為真知；仁固施四海，而急於親賢為大仁，故曾子曰‘知本’，孔子曰‘汎愛衆而親仁’。
春秋固無義戰，比之六國則差有勝焉。春秋之戰，尚有退舍者矣，又有攝飲者矣，軍容入於國容，殺戮無多。至六國之戰，殺人盈野，水亦不流，生民之大禍，人世之極變，未有甚於此時也，故孟子以春秋與武成歷舉以戒之。
曾子曰‘戰陣無勇，非孝也’，孟子曰‘（善陣善戰）〔我善為陳，我善為戰〕，大罪也’，將於何從也？曾子所言者，如王者之師，順時而動，人有從軍而往者，若不勇往直前，殺身以成仁，則非所以顯其親之道也。孟子所言者，如列國之君，縱兵徇欲，朝攻而暮戰，東敗而西喪，生民塗炭，靡有了遺，而人有自稱於君者，曰‘我善為陣，我善為戰’，是導其君於率獸而食人也，故謂之大罪。大抵觀書之法，當活不當泥，若如是也。王翦、白起皆為孝子，太公、南仲不免大罪歟？
血流漂杵，紂之前徒反攻於後而然也。孟子非不知商人之自相殺戮，特設言如此者，懼後世之惑也。朱子解釋孟子之意蓋如此，而余則自‘商人之自相殺戮’而疑之也。商人雖億萬其心，以其三監以後之事推以論之，周之所謂頑讎者，無非有商之忠良，奚獨其前徒如林之衆，皆欲叛商而倒戈，至於其血漂杵耶？自三代以來，暴君暗辟之亡其國者誠多矣，雖有開門納寇之人，前徒倒戈未有如有商之變者。孟子之不信，恐非特設言而然也，真個以此而不信也。以仁伐不仁，當投甲呼舞，設若反攻血流漂杵，武王、太公何不禁戢之歟？
‘能與人規矩，不能使人巧’，與‘引而不發，躍如也’之意同。巧則在於知。
飯糗、茹草而不見其憂，被袗、鼓琴而不見其樂。不以賤而憂，不以貴而樂。憂亦樂，樂亦憂。而舜之所以憂者則有之，始以不得於父母為憂，終以不得禹、皋陶為憂。
‘身不行道，不行於妻子’，故身修而後家齊。家之本在身，其身正則不令而行。
‘周于德者，邪世不能亂’，以有得於心而不眩於事也。漢之卓茂、唐之狄仁傑似乎近之。
仁者，人也。人之為人，即一仁字，充滿一身都是仁。醫家以手足痿痹為不仁，程子以為善者是也。
‘合而言之，道也’，以禮義智信並言，然後尤為分明。尤延之所見高麗本，必是新羅金仁問、崔致遠之徒，入唐游學從仕時所購來者也。
貉稽‘不理於口’，而孟子以文王、孔子答之，蓋其意若非文王、孔子之聖，則於衆口之憎，只可自修自省而已。及到聖人地位，則毁譽無足以動其心也。此為進稽之訓也。‘以其昏昏，使人昭昭’，即器之反而求備之也。責人則明，恕己則昏，尤為在上者痼病。
徑而不用則塞，井而不汲則眢。人之理義在於擴充，而間斷則莊周所謂‘蓬心’是也。觀於高子之為詩也，尚聲也，有欠於致知之工可知已。
口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於佚，即人心也；曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰道，即道心也。先以人道統而言之，然後始可以言命之如此如彼。
自‘可欲之謂善’至‘聖而不可知之之謂神’，自有不易之階級。若非生知安行之姿，當自可欲之善至於聖神。
在夷狄則進之，故自楊而歸者必受之。比諸子夏之交人，可見聖賢之分矣。夷子若為楊氏之學，則孟子其將親見歟？自墨而直歸於儒者，當不受歟？皆非也。無論楊墨，反於正者，斯受之而已。夷子則非歸於儒者，故不之見也。其不見夷子也，歸斯受之也。春生秋殺，仁威並行而不相悖也。
‘人皆有所不忍’章，精英在於有字、達字、充字。有而後達，達而後充，充之則用，故曰‘不可勝用’。
以言與不言餂人之意，如穿窬者伺察主人之眠與不眠，其情狀之可惡，無異於狐鼠。
‘不下帶而道存’，如不出户而知天下，道不在遠，即其近而無不在焉。
湯武反之，則便是堯舜，而自有生知、學知之階級。朱子所謂‘惟聖性’者，即指堯舜周孔而已，湯武則恐不與焉。而湯之建中也、日新也、躋敬也，用工之密，恐當在武王之上。
‘君子行法以俟命’，即‘樂天知命’；‘君子反經而已’，即‘陳常于時夏’。
養心、寡欲，始提人心以示後學，而雖聖人不能無人心，故言寡。寡者，克之、節之之效也。周子所謂‘寡之又寡，以至於無’者，非謂全無人心之所由出也。使人心一聽於道心，無有一半分涉於欲之患也。孟周之訓參看，然後可以為復禮工夫，復禮則自可無欲。
孟子既不得遇明主而行其道，又不得見英才而傳其道，故以鄉原似是而非者足以亂世道為憂，而説反經二字以為牖世之方，仍以堯舜以來相傳之統自任而不讓。於乎，盛哉！
自堯舜至湯，自湯至文王，自文王至孔子，為上下承接。而禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生，則為中間鋪敍。然則上下承接當為歸重，由孔子至於孟子百有餘年，顔子、曾子則見而知之，孟子則聞而知之。若子思，以言文王，不言周公之例不及之。自孟子千四百年，程子聞而知之，朱子私淑於程子，則道統之傳，歷歷如指掌矣。
孟子自堯舜始言道統，而朱子以伏羲、神農、黄帝始之者，以其人文自伏羲而始開其兆，則圖畫卦為萬世文字義理之祖宗也。
孟子善用易者，其所謂‘不嗜殺人’者，即‘天地之大德曰生’也。君子體仁，足以長人，此為‘不忍人之政’也。以此為大頭臚，而横説豎説，無非極深研幾。
讀孟子者，先通大旨，而後就朱子之卞温公疑孟者，從頭至尾理會融釋，則益可以見孟子之所以為亞聖命世之姿也。
以論語、大學、中庸、孟子四書看，繁簡漸次以殊。聖則前後一也，文則時世異也。孟子門人不能及孔門諸公，其朝廷、鄉黨所以動容周旋之中禮合度處，無一記載，是為千古可恨。而求諸言語之間，亦可以彷彿其氣象矣。
以孔、顔、曾、思、孟五聖竊比於古，則孔子如堯舜顔子如文王曾子如大禹孟子如湯武。子思則以孔子為祖，以伯魚為父，以曾子為師，其姿質地處之美，當以周公比之。
孟子以後真儒，不作孟子之道，不能章於天下，與荀卿、揚雄之徒並稱於世。及至有唐韓昌黎先生，以堯舜之統直接於孟子，然後孟子始不與諸子並行。昌黎之於孟門，可謂純臣矣。
孟子中疑案，即齊之伐燕先後也。金仁山謂朱子尊孟子，而序説及注反取荀子、史記而疑孟子為差。朱子以‘未知孰是’為言，則非專疑於孟子之所載也。自宋末以來，考證之學盛行於世，而有為孟子生卒年月考者矣，有為孟子譜者矣。但以此人之為誰族，彼地之屬何國，如白圭、汶水之説，不勝聒然，而實地之工顧蔑如焉已矣。正學之不明，性理之漸晦，莫不由於考證諸子馳騖於世，顧其為害殆有甚於金溪、姚江，而無人辭而闢之。若使孟子當此之時，其辭而闢之恐不在楊墨之下矣。
明得一分天理，減卻一分人慾，伊川所以有契於孟子，而揭示來學者。若使慾一分横著肚裏，則九分天理便消鑠無餘。漢、賊之分，只在絲豪間。賊勢常勝，治日常少，朱子曰：‘日月之間，無一事一物非天真本體。’夫所謂天真者，天理也。若不於臨事莅物之際，體驗而躬認；事未到、物未接之時，主敬而省察，則顧何以明天理而減人慾耶？程子每言静後見萬物皆春意，即天理流動處，而非静時則難見。故游謝諸子侍於扶溝程子教以静坐，此兩程、朱子所以直接孟子之統者也。
當孟子之世，仁民之政無幾，愛物之欲無常，鴻雁、麋鹿莫不馴養於苑囿、臺沼之間，而旄倪、烝庶率皆宛轉於溝壑、兵刃之際，故以‘廄有肥馬，民有飢色，不免於率獸而食人’警齊梁之君。此所以仁民而愛物也。後之帝王留心於發政施仁者，若於此仁民愛物四個字極意推衍，引而伸之，觸類而長之，則奠民生於泰階，鞏國命於磐石矣。
孟子宜其不遇也。舉世惟利是喻，孟子惟利是斥；舉世惟以不仁不義為事，孟子惟以行仁行義為道。一矛一盾，將何以合哉？
孟門諸公，惟公都子、樂正子、萬章、公孫丑差有可取，而其外則無聞焉。余則曰：漢之董仲舒出於孟門諸公，云以其道則能知其出於天，功利則能知其不可謀計，霸術則能知其羞稱，豈非聞孟子之風者歟？