08_099為政第二

【為政第二】

為政以德，只是‘篤恭而天下平、正己而物正’底意。
概如是。然曰篤恭、曰正己，只可當德字面目，卻不見為政底意思。不須如此比併證援，須就‘為政以德’字上理會，意味方無欠闕。答權正夫。
‘為政以德、道之以德’，其别果何似？
為政以德，則德與政一而渾然無迹。道之以德，則躬行以率而更有政在，比‘為政以德’，尚不能無迹。答余仲陽。
性之得於天，德之本然也；行道而有得，德之實成也。若如尊説，則只可謂本體之德，而未及乎行得之實也。古經德字多重在行得上。答權聖吉。
所謂無為者，豈盡拱手閉口，一事不做之謂歟？但較諸多方以作為者，為‘至簡、至静、至寡’，而動猶不動，言猶不言也。范説到得極好，豈有出入？同上。
情只是性之動。情不正，則性豈有自在之正乎？氣質非性也，豈宜以濁駁為性之不正也？情得正，然後性復其本然之正，故曰‘情性之正’。同上。
‘為政’首章‘北辰，北極，天之樞也’。以邵子‘天無星〔之〕處皆辰’之語觀之，則此似未穩。
‘無星處皆辰’，而北極亦非有星，故謂之北辰。其謂之極者，以其當天之中而為運轉之樞軸，故指之為標準之名，非有星之稱。答河采五。
小注‘天（之）無星〔之〕處〔皆〕（是）辰’。辰非星也，則北極之躔，何從看得而必曰‘居其所’也？
無星處均是辰也。而北辰者，天之正中處也。若無標記，則固難認得，故取其傍一小星謂之極星。從極星看，則其傍無星處一點地，有常居其所而不移者。答韓希寬。
朱子説北辰‘如那門笋子樣’，即今户之牡樞也。然牡樞隨户開闔而動，北辰不動。
北辰雖動，而其旋轉常不離於本地，故謂之‘居其所’。謂之不動，正與户樞相似。答金元淑。
‘星是繫於天，動則與天俱動，静則與天俱静’云云。
星則自有動，辰便是天之體也，天動便是辰動。天之無星處皆名為辰，而北辰為天之心，如車之有軸，磨盤之有臍。天常運而北辰常居其所，此是積氣之結紐處，何曾有繫而然也？星固民象，而北辰非星也，乃天之極也。自地上看，則若在一隅。而自天之全體言，則北極南極横貫中央，如南瓜之有蒂有臍，非一隅也。自地而言謂之北，然其實天之腦也，不可以四方名。答權聖吉。
天形如圓球，而南北極為中心之軸。北辰即北極也，而出地上三十六度，人所可見。南極則在地底，人所不見。周天皆轉徙，不常厥處，而惟南北極則常居其所，故謂之不動。然其實，則其動不離於其所也。答朴景愚。
北辰居其所而不動，天果有形乎？天若無形，則北辰必浮空虚矣。浮空者何可為天之樞？又何可以不動耶？
天之輕清，雖不若厚地之確有定質，然積氣成象，自有體局，亦不似空蕩蕩地無可指底。答李敬春。
‘所務者至寡而能服衆’，‘所務者’即德也。德寡而能服衆乎？
非謂德分數寡少也。言為政以德，則所務者得其要約，不似後世之政煩令苛，多方以作為之，以求其服衆者也。同上。
‘思無邪’者，作詩者無邪耶？讀詩者無邪耶？
世或有此難。然夫子之言初非就人上説，只是就詩上説。蓋謂詩三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義也。且道禮三千三百，一言蔽之曰‘毋不敬’，是謂制禮者毋不敬耶？讀禮者毋不敬耶？同上。
‘思無邪’只是讀詩之要領，安得為聖人之極功？
詩之言有正有邪，而大要欲人感發善心，懲創逸志，而得其性情之正。故‘思無邪’一言，足以蓋三百篇之義矣。初非就讀詩人上説也。‘思無邪’者，誠也，非聖人之極功而何？答鄭文顯。
善惡皆由於中，而分於所志也。此注言‘善於心’，言‘惡於志’，何也？
心以始動底言，志以已成底言。善則良心發見之機，故言心。惡則已成而方悔，故言志。答權聖吉。
思無邪了，又要行無邪，則可謂之誠否？如哲人誠之於思，方謂之誠否？心心念念常要遏欲存理，則便是思無邪否？聖人不思而得，則於‘誠’不可下‘思’字。然則所思自然無邪者，豈非亞聖地位耶？
行無邪，又須思無邪，誠也。今曰‘思無邪了，又要行無邪’，恐倒説了。誠之於思，是聖人事。常要遏欲存理者，是學者之思要無邪底，非便是思無邪也。不思而得，謂不似學者之煞用思索，非謂聖人之全然無思也。思得自然，自無邪僞，上聖也，豈亞聖所可擬哉？答朴子善。
行無邪不足為誠。所思皆無邪，然後方是誠。‘毋不敬’乃‘思無邪’底張本。
看得是。答權正夫。
‘詩三百’，集注曰：‘示人之意亦深切。’其必下‘亦’字之義，可得聞歟？
此一言直指全體已是明盡，而夫子又表而出之，以蓋三百篇之義，以見詩之用，皆要人‘思無邪’。又可以見‘思無邪’之為心法緊要，故曰‘示人之意亦深切矣’。‘亦’字是發語致意之辭。答余仲陽。
詩與禮各有一言之蔽，十三經亦皆有一言之蔽歟？
論語之仁，孟子之義，春秋之大一統，皆是也。答權聖吉。
‘道之以德’，德者，仁義禮智皆是也。下句又有‘以禮’字，何也？欲使民有恥，故着‘禮’字歟？然則何不曰以義歟？
此禮字是指節文之禮，非謂所性之德。道以德，則有以感其心而恥；齊以禮，則有以檢其外而格。方論治道，則節文為着，故言禮而不言義。義在德字上。答權聖吉。
‘且格’之‘格’，訓‘正’似緊於訓‘至’。
今曰‘有恥且正’，語意亦不完。‘格’固訓‘至’，然‘至’字上煞有無限意味，非以一至字草草看過。蓋曰‘有恥且至’，亦不成完語也。此如‘感格’之‘格’。答權正夫。
度即法，法即度，而政謂法制，禮謂制度，何歟？
法謂格式也。度謂進退周旋之數，長短多寡之差也。即‘尺度’之‘度’也。答余仲陽。
‘觀感而興起（焉）〔矣〕’，則雖淺焉、薄焉者，已有以至於善。而‘一之’，則便深且厚，故曰‘又有以至於善也’耶。然而其於興起之時，亦豈曾不恥於不善，而必待‘一之’之後也耶？
道之以德，故‘有恥’；齊之以禮，故‘且格’，則恥於不善，以‘觀感、興起’言。至於善，以有禮以一之也。方其觀感而興起也，其厚而深者，固已至於善；而其淺且薄者，有恥矣，尚未可謂至於善也。必須‘一之’然後乃格。同上。
集注‘相為終始’，或德禮始而政刑終，或政刑始而德禮終否？德禮，本也；政刑，末也。若謂政刑為德禮之始，則不可。如‘意、必’為始，‘固、我’為終，而集注亦曰‘相為終始’。
看得確。答李致三。
‘政刑德禮、相為終始’，可得聞歟？
德為本體，則其施也，又必有法制以禁防之，故政為其次。禁之而不率者，又須用刑以懲之。相為終始，不亦較然乎？答權聖吉。
‘治民者不可徒恃其末，又當深探其本。’何先末而後本也？以大文之義看，則以德者未嘗以政，以禮者未嘗以刑。而今章下之義，則似有須於政刑者，何也？
治民者固當以德禮為本，然又豈可漫無政刑？政者，為治之具。無其具而為其事者，未之聞也。刑以輔治，雖堯舜之為治，尚不能不使皋陶制刑，則刑豈可專廢？但後世為治者，專以政刑為恃，故夫子先言政刑，而歸重於德禮。集注亦因此而言不可專恃政刑，又當就上探求，而知德禮之為本也。非先末後本也，正所以抑後世之先末者，而欲其以本為重也。大文則分政刑、德禮為對待説，而集注則統言治體，合政刑、德禮為一串説。但謂大文之意，為以德者未嘗以政，以禮者未嘗以刑，則恐揣測得聖人語意非情。答余仲陽。
十五志學，為學須先立志。然初學難可卒卒强勉，須是稍見聖人意趣，方有定向。而不常常着念，則終是虚僞間斷。要看有志念兹在兹是也。此志字與念字相參看，何如？
立志有兩般：在初學，則只篤信聖人之必可學而至，而更不求他歧，曲藝以成名，是一般；由是而向學，稍稍得聖人意趣，知至善之準的，然後此志確有定向，而更不容遷就，是又一般。志立則自能念念在此而無間斷矣。不可以‘念’當‘志’。答金元淑。
云志學，則以學之極處為志也。小學之事為之便是聖人，豈立的於坯樸上耶？答權聖吉。
自‘志學’至‘而立’，其間相去為十五年。自此而下，皆以十年為率。抑立之工夫最難於不惑、知天命等耶？
年數久近只是大略説恁地，不可硬排定難易看，然大凡志學而後立底工夫最重且實。既立矣，則不惑、知命以往，只是就上面磨鍊得精熟，非别有事在。答李敬春。
‘四十而不惑’，集注曰：‘於事物之所當然，皆無所疑，則知之明。’‘五十而知天命’，集注曰：‘天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精。’若五十之前，不知其事物所以當然之故，則何以能無惑於其所當然也？且事物之故，何可謂天命也？
當然者，即事而得其當者也。如事親當孝，事君當忠，事事有至當之則是也。‘所以當然’者，即此事上面所以有此當然之故也。如當孝上面本有個仁之理，當忠上面本有個義之理，一一是得於天之所命，而自然有此當孝、當忠之不容已者也。當然之用顯而易見，所以然之體微而難究。此所以先不惑而後知命也。當然之故，即道理之得於天者，故謂之天命。答余仲陽。
‘不惑’注曰‘事物〔之所〕當然’，‘知天命’注曰‘事物所以當然之故’，其義有異否？
‘事物當然’，如子當孝，臣當忠，而色當愉，容當婉，居當致養，疾當致憂，善當陳，邪當閉，莅官當盡職，見危當授命之類是已。‘所以當然’，如天之命我以仁之性，所以為子而當孝；天之命我以義之性，所以為臣而當忠之類是已。‘當然’是面前底，‘所以然’是原頭底。答崔聖雨。
未至於知天命，則不可謂知至。如孟子‘不動心’地位，不可謂知至而意誠否？
孟子之‘不動心’，以知言養氣也，豈非知至而意誠者乎？‘不惑’與‘知命’，雖有所當然、所以然之分，然其實則所當然底，便是所以然之着落處，非别有一層階級大故懸絶也。聖人只就自家獨覺上略立個名目，非謂‘不惑’之不足以當知至也。答權正夫。
夫子蓋言進德之序，而其於四、五、六十徒言知而闕卻行，何也？從所欲、不逾矩固行爾，而是乃已至於聖以後之辭，何補於五十以前也？是故程子言‘知天命’而時加‘盡性’字以補之。性中固有知覺之理，而衆物之表裏精粗無不到，則乃為盡明此知覺之理，故謂之盡性耶。
聖人知行一致，知之所到，便是行之所至也。在不惑時，已不惑於行；在知極其精時，亦行極其精；到聲入心通時，亦當事至順應。此生知安行之為達德之知，而聖人之為大知者然也。‘盡性’字本兼知行，中庸章句所謂‘天命之在我者，察之由之’，‘無毫髮之不盡’是也。察之，知也；由之，行也。答余仲陽。
自‘志學’以至‘不逾矩’，已是因其近似以自名，非有許多峻絶處。到‘從心所欲，不逾矩’，便是德盛禮恭，不思不勉底，更安有進此而可名者乎？自他人名之，則只當曰‘聖而不可知之神’而已。然非於聖人之上，更别有一等神人也。答安益見。
從心所欲，聖人氣明故心明，凡人氣昏故心昏。或昏或明，在氣不在理。以主宰而言，則聖人之心亦氣也。曰‘聖人之心，渾然天理’，豈氣之所得而與者乎？
心非無氣，氣惟順理，故聖人之心，體即道，用即義，渾然天理而氣不須言矣。答李致三。
‘從心所欲’之‘心’，陳氏謂‘渾然天理’，胡氏謂‘體即道，用即義’，則其為專指理者無疑也。如其雜氣，則安能從其欲而不逾乎矩耶？聖人之心亦非無氣，而理之純然，氣自循軌，所行皆義理。故左來右去都是天理，而氣不須言耳。朱子之謂‘孔子不説心，只就事實上説’者，蓋指論語二十篇之多就下學上言，不曾論及於心體之是理是氣也。答文子武。
夫子至七十而始從心所欲，則七十以前豈可曰不思不勉？
聖人生知安行，固何嘗用力於思勉哉？但其‘七十、六十’之云，是盛德中禮愈久而愈安，獨覺其如有所進於不言之地者矣，非未七十時猶或逾矩也。答郭孟潤。
程子曰‘聖人未必有進德之序’^[1]朱子曰‘必有獨覺其進’。由程説，則聖無進德。而由朱訓，則聖亦有進。
程子論其大體，朱子論其微處。答李敬春。
萬事之各中其節，有截然方正之意，故言矩不言規。胡氏説甚有補於心學，其曰‘使人不失其本心而已’，其曰‘心即體，欲即用，體即道，用即義’者，正學者所當着眼也。朱子又以程子之謂‘聖人未必然，但為學者立法’，胡氏亦專以示學者為言。故深探聖人之意，‘獨覺其進’者而以結之，以見聖人之未嘗全然為不近情之語也。答權聖吉。
‘不逾矩’，矩，為方者也，不可有方而無圓。夫子之獨言矩而不言規，何也？
動容周旋，自然中禮；隨所意欲，各止其則。可以言有方之矩，不可以言圓轉之規。答李敬春。
不逾矩與絜矩，胡雲峯分體用言，而其喻心之制方者則一也。朱子則曰‘矩者，心也’，專以心為言，何如？
矩者，制方之具也，心之體也；矩之者，制方之事也，心之用也。兩説未見有異同。但胡氏説以彼此分體用，竊恐未然。蓋彼之不逾矩，已涉於用；此之絜矩，亦非無體而徒矩之也。亦不必以‘不逾矩’之‘矩’，較量比並於‘絜矩’之‘矩’而巧下説詞，彼此援合也。讀書只合就本文上尋究正意，最忌左右挐攫，摘取一字之同而敷衍捏成，自喜其新奇也。答鄭文顯。
章下胡氏曰：‘心即體，欲即用，體即道，用即義。’心亦有為用時，此只云‘體、欲’，則七情之私，聖人亦有此欲。義則四性之一，性乃體也，而此云‘用’，何也？
專言心，固兼體用。而對欲而言，則心為體，欲為用。如耳目固兼體用，而對視聽言，則耳為體而聽為用，目為體而視為用也。七情乃性之發也，則聖人豈無七情乎？雖其發於一己之私，如飢欲食、寒欲衣，聖衆之所同也。但聖人之欲，止於天則之當然，而不流於人慾。此為不同耳。義固性也，而處物之宜，亦義之用也，故對道而言，則為處物之用。答崔聖雨。
心為道，欲為義，何也？‘聲為律，身為度’，似無關於大文之意。
心為全體，而欲其用也；道為全體，而義其用也。聖人之心，全體是道；聖人之欲，惟義而已。‘聲為律，身為度’，即不逾矩之意也，何謂無關？答權聖吉。
‘“從心所欲”之“心”，理耶，氣耶’云云。
集注引胡氏説曰‘心即體，欲即用，體即道，用即義’，以‘道、義’當‘心、欲’，則其為指理者無疑矣。心若氣也，則氣之所欲，不過是臭味安佚之私而已，安得從之而不逾矩乎？又安得以‘道、義’釋之乎？此所謂‘聖人之心，渾然天理’者也，恐不容雜氣。看聖人生知安行，固不待七十而不逾矩。然其於年漸高而德漸熟也，亦必有獨覺其進之妙，故因似以文言非都無分劑而强設程級，專為學者作法也。答李焕五。
胡氏所謂本心，只是仁義禮智之良心。至於不逾矩，則日用云為，無非此心之用也。今以四端七情謂自根本而已異，則所謂‘從心’之‘心’，非專為本心。而所謂本心，亦將有欠闕。
説得是。然四七根本之異，是誰説耶？答權正夫。
‘無違’恐其失指，則何不直告懿子?而既不憤悱，更何啓發之有？所以不直告也。然而聖人愛人，不欲其終不曉，故語樊遲，欲其得聞。
憤悱之云，恐説得深了。‘無違’字闊，使懿子受用，自足為孝，是以不更告。終不若‘以禮’之為切於三家，故更語樊遲以發之。此聖人愛人之心有加亡已者也。想樊遲與懿子密，而且意遲之事親亦有不以禮處。答李致三。
孟懿子之問孝，夫子當直告之矣，今只言‘無違’，而更告樊遲以發之，何也？
吾亦嘗疑此而未釋矣。妄意以為懿子之父雖擅弄國柄，其於僭禮一事，抑或有不安之意，嘗欲裁減。而懿子卻不能承順而成父之美，生事葬祭一於僭禮。故夫子告以‘無違’，欲其惕然省悟，不違其父之善志，而一洗其僭禮也。既又懼其未達，而一切以從親之令為孝，故乃語樊遲以發之歟？不敢質言。答權聖吉。
夫子之告‘無違’即指懿子僭禮，而程子曰‘告懿子，告衆人者’，何也？
告懿子，則固為懿子而發。而自衆人看，則生事葬祭以禮，天下之所通共而無異例者也。人人所當自盡，非可專屬於懿子，故曰‘告懿子，告衆人者也’。答安謹叔。
‘無違，謂不背於理’也。生事葬祭之以禮者，乃是無違，故以‘理之節文’為釋。答權聖吉。
禮之釋，單言‘節文’者，與夫加‘理之’二字者何别？
‘節文’則同，但此‘無違’字是‘不背於理’之謂。故於此禮之釋，必加‘理之’二字，以明‘無違’之旨。答余仲陽。
平釋禮之全體，則以‘天理之節文’配‘人事之儀則’而言。此於生事葬祭，則只就事上言，故去天字而直言‘理之節文’。這理字是指‘事理’之‘理’。答朴景愚。
事親者一於禮而無孝敬之實，可盡事親之道歟？
惟其有孝敬之實，故能無違於理也。苟無其實，則所謂‘生事葬祭’者，雖節文習熟，不足謂之禮也。所謂‘人而不仁，如禮何’。答安謹叔。
‘父母唯其疾之憂’，此疾字並包過失之義否？
疾則只是疾病而已。其致疾之道，則多由於持身之不謹，如女色、麴糱、馳騁、好勇之類皆是。武伯是勢家驕子，其必有此等過失者歟！答余仲陽。
武伯在不敢專之時，不必以告其父者告之，但就其所失而曉之耳。答權聖吉。
答子游問孝，以‘養親’比於‘養犬馬’，渾然之語意安在？
聖人之言，有渾然之時，有截然之時。如義利、善惡、華夷、人獸之分，未嘗不截然。若於此渾然，則父母與犬馬將無别矣，其可乎？同上。
‘聖人辭不迫切。’今曰：‘至於犬馬，皆能有養；不敬，何以别乎？’此不其太迫切否？
不是迫切。以今觀之，殆似肉重。然古人言語，即事便説，白直無回互。不似今人揣摩顧望，迂曲而不情者。答余仲陽。
今人皆然。而子游亦不能免於今之俗，故通謂之今。猶孟子之言‘世俗所謂不孝者’。答權聖吉。
敬只是謹慎之謂。愛而能敬，方謂之孝。如禮記之言‘深愛、和氣、愉色、婉容’，而繼之以‘如執玉、如奉盈、如（不）〔弗〕勝、如將失之’是也。主一之敬尤切於事親。或説云云，恐近捏合。同上。
胡氏説亦何嘗有闕養之意耶？但言能養為足者之非。同上。
氣非可見，不可曰氣難；容或可婉，不可曰容難。惟可見而不可强為者，色也。自非深愛之根乎心者，不可欺也。此聖人所以必告之‘色難’，使之致力乎深愛之實也。同上。
集注愉色、婉容，似無加於和氣，而舉之有次第，何歟？但有和氣為本，則必能有愉色、婉容。
言之有次第者，微著之漸也。愛發於中，氣著于外，色則又加顯矣，容則舉一身而言。此以深愛為本，而‘和、愉、婉’自然相因而見，非以和氣為色容之本。答李敬春。
程子謂‘告懿子，告衆人者也’，三子則各因其所失而告之。竊疑懿子獨無所失否？告三子者，亦何莫非可施於衆者乎？
懿子之失在於僭禮，故告之以‘無違’。然‘無違’之意甚廣，子之事親，自生事以至葬祭，一儀一節，莫非以禮。而不違者，則是可為人人事事之通稱，故謂之告衆人。若夫‘憂疾、色難、不敬’之告，只舉其一端而警之，故謂之各因其所失。答韓希寬。
夫子答四子之孝，若聚在一人身上言之，則抑有先後淺深歟？
‘無違’為先，‘養而能敬’次之，‘惟疾之憂’次之，‘色難’次之。答權聖吉。
聖人之答四子問孝，固皆因人而告之矣。在今日，讀此者亦須自檢己之所失。猶子夏乎、子游乎、懿子與武伯乎，得其所失，然後便可即此奉承聖人之告而力改之爾。子之事親，只以禮記所謂‘深愛、和氣、愉色、婉容’為不可易之定本。而又須將之以‘執玉、奉盈、洞洞、屬屬’之節，斯為能孝矣。儼恪而自重，褻狎而不恭，皆非有深愛者也。誠有深愛，則至誠之格親，豈有不豫於其子之諫乎？其諫也，亦須微婉以漸，不可徑直而驟争，以自見其是而觸親之怒也。同上。
‘不違如愚’，愚者而能不違乎？
癡獃之甚，不察是非，惟人言是諾者。答李敬春。
私，集注‘謂燕居獨處’，小注曰‘如人相對坐，心意默所趣^[2]向亦是私’。此非他人所可省得處，夫子何以省之耶？
雖其獨處，夫子何由以省得耶？蓋有默識其心意所向於動、止、顔色之間者。答金元淑。
子曰：‘退而省其私，亦足以發。回也不愚。’信斯言也。其與言之時，果但知愚，而不知其人之足發明此理耶？集注亦曰‘見其日用〔動静語默〕之間’，‘坦然由之〔而〕無疑，然後知其不愚也’。孔子之於顔子，果有若是之不知者歟？
古人觀人，必於其實。若夫子之於顔子，但見其‘終日不違’，而不見其‘退足以發’，則何由而知其不愚也？聖人固非全然不識顔子者，然知其為真個不愚，則誠在於足發之實。答余仲陽。
録：顔子將聖人言‘雖未盡見於行事，其理亦當有發見處’云云，如坐立視聽容色，俱是可省者否？
燾録所謂‘於睟面、盎背皆見之’者，此也。答權正夫。
集注‘事雖為善，而意之所從來者有未善’。生於其心，必害其事。豈有意未善而事善者耶？
如桓文之尊王室，其事固善，而其心實由於功利。及救孺子入井，其事則善，而其心或出於‘納交、要譽’者是也。答李敬春。
‘察其所安’，集注‘心之所樂〔者〕不在〔于〕是’，‘是’字歸管在何語？
似指‘所由雖善’之善字。答河采五。
‘安’是樂而為善之謂歟？抑為善而後，因而樂之之謂歟？
樂於為善。答余仲陽。
洪氏謂‘夫子觀人之法’，‘人皆可用’，如程子所謂‘知言窮理’，豈常人可能？
洪氏是大概説，程子則以其極精而言。答權正夫。
程子曰：‘在己者能知言窮理，則能以此察人如聖人也。’知言是察其已言、已形之事，窮理是察其未言、未形之事者歟？
言是人言，理是事物之理。聽其言，觀其事，是察人之方，故以知言、窮理並言之也。不必以已形、未形看。答余仲陽。
温故是就知上説，知新恐就行上説。抑都就知上説？
温故、知新，此並就知上説。中庸‘温故’卻就存心上説。答朴子善。
温故而知新，正是學之之道也。何不曰‘可以謂為學’，而徑言‘為師’也？抑有為師道而垂戒於後世者歟？
聖人此言，其或有為而發者歟？答余仲陽。
孔子曰‘可以為師’，孟子曰‘人之患在好為人師’，兩訓儻無相妨否？
‘可以為’者，直論其理如是而已，非謂自家之挾其所有以之自高而求師於人也。答李敬春。
夫子此言，非教人遽求於為師也。蓋當是時，世之君子靡然以記問博識為能，而自任以師道，故言此以警之。温故以存心、知新以明理者，乃所以進學之方。而既能於此，則可師之實便在其中。答崔孔善。
此以‘為師’上立説，故知新為重。中庸‘存心’較大，故温故為重。
是。答權正夫。
‘記問之學’，學記注‘記誦古書以待學者之問’，此説何如？曰：恐只是規規於記誦、問難之謂。
意順。答李致三。
‘先行其言’，是行之於未言之前者也。而解曰　　言　行。以是觀之，則此言已出為行之之準的矣。然則‘先行’者果何語也？‘而後從之’者果何謂也？恐當曰　言　　行。
若如尊釋，則當曰‘先言而行’，不應曰‘先行其言’。恐可曰　　言　　行。答余仲陽。
‘而後從之’，只是後其言之意。‘從’便是‘隨後’之稱。答朴景愚。
‘周而不比、比而不周’，似謂君子之全體，而集注偏以‘與人親厚’之意為訓，何也？
與人親厚處，可以見君子、小人之全體。答余仲陽。
‘比，偏黨也。’非但小人有是，如東漢李膺之徒，亦可謂當時君子。程叔子，大賢也，俱不免朋黨之名。
其相與也，以公天下為心，則君子之周也。私意相交，同惡相濟，則小人之比也。公天下者，不可以偏黨目之。而小人之惡其不便於己者，必指為標榜，欲乘機擠陷。此君子所以不免於是名也。答李敬春。
‘學而不思則罔，思而不學則殆。’蓋徒學而不思於己心則罔，徒思而不學諸人則殆。集注曰‘不習其事，故危而不安’，此卻可疑。
古人之學，學其當行之事，故學字多兼知行。此則對思而言，思屬知，學可以屬行看，故集注之訓如此。但直云‘習其事’，則又混學習而為一，卻恐太重了。如尊説看，亦自不妨。答余仲陽。
‘學而時習’之‘學’，知較重；‘學而不思’之‘學’，行較重否？曰：那‘學’字知、行均，此‘學’字專屬行。
問者之云，恐亦可通。此章學字非專以行言。陳北溪問：‘“學而不思則罔”，此學字似主於行。’朱子曰：‘此學也不是行。’問：‘學字義如何？’曰：‘學只是效，未能如此，便去效做。’問：‘恐行意較多否？’曰：‘如未識得這一個（道）理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一個書，便去讀，也是學；未曉得這一件事，去問人如何做，〔便〕也是學’，‘學（只）是身去做，思只是默坐來思’。^[3]此是己未最晩説。集注‘習其事’，亦兼知行言者。答李致三。
孔子之所謂異端，可詳聞歟？
孔子時，别無異端之名。恐只謂兵農、醫卜、律曆之類，是君子之所可旁通者。而苟或專治而精之，則用心偏陂，流為異術，適足以害吾道而已。答權聖吉。
‘攻乎異端，斯害也已。’敢問其義。
異端，如兵農、醫卜，專治一端之類，此皆君子之所可旁通者。而若專治而欲精之，則反有害矣。答權極瑞。
‘攻乎異端’，略治已害，何待專治然後有害？曰：欲究其是非、定其從違而專治，則後雖非而違之，亦害矣。不若從初遠之之為無害也。
司寇之究覈獄情秘巧者，亦可謂有害乎？此章常患難通，只以‘異端’字看作百家衆技之流，則似得。為説甚新，不敢張皇。答李致三。
‘攻乎異端’，非謂異端之可略治也。蓋因彼説之或有一二可取，而人為其所惑，往往專信而遂至陷溺。故戒之曰：‘欲學彼術，本以求益，而專事於此而精之，則適以害之而已，無所利益也。’聖人之言不甚迫切，而斬釘截鐡之意未嘗不在其中，豈可謂闢邪之不嚴耶？如曰：‘富而可求〔也〕，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。’豈真能可求，則執鞭以就之耶？所以明其不可求也。則‘斯害’之云，亦明其不可治也。如何如何。答曹彝卿。
‘異端’之説，亦或有可取者。如老氏之謙沖儉嗇，釋氏之澄心寡慾之類是已。然而以其有可取，而遂專治其道，欲精其業，則適足以反為吾道之害矣。是以莫若視之為淫聲美色以遠之也。夫子言此，所以戒其專治之失，非勸其略治之也。答崔聖雨。
異端，不猛省而痛絶之，則駸駸入其中矣。夫子止曰‘斯害’何？
‘異端’之説，或有一二可取者。世之人因此而遂至沈溺以求其利，故戒之曰‘斯害也已’，乃痛絶之之辭也。答金元淑。
‘攻乎異端’，集注：‘專治而欲精之，為害甚矣！’是蓋專用心於異端，而欲知其道之如何，則為害之意否？
此與‘小道之致遠恐泥’作一意看恐無妨。答琴胤三。
‘治木石金玉之工曰攻’，以‘攻’作‘工人’不成文理，當作‘工夫’之‘工’。
非謂以‘工’為‘攻’，言其工之所治謂之攻。若作‘工夫’之‘工’，則周禮本文正指‘工人’之‘工’，奈何？答李致三。
程子於此只言佛、楊、墨，而不言老聃，何也？
楊墨近於仁義，佛氏近於存心養性，人之所易惑也。老氏慘刻，惑焉者寡故歟。答權聖吉。
‘由此求之，又有可知之理。’恐是夫子言外之意。
既曰‘誨汝（以）知之乎’，則亦有可知之道在於言意之内矣。廣録曰：‘若不说求其知一著，则是使人安於其所不知也。’答權正夫。
‘多聞闕疑’，聞而可疑者，審問明辨可也。遽云闕之者，何也？
學者力量未到，見識尚未透，則凡有可疑，問也問不徹，辨也辨不了，只得闕之而已者，于可見貼實用工，不遽急於難知之理。答朴敬一。
此所謂‘疑、殆’字，在事上看否？在心上看否？蓋‘多聞闕疑，慎言其餘’，‘多見闕殆，慎行其餘’，則為學之道斯畢矣。而夫子特歸重於尤悔上，何歟？
子張之失，在於不謹言行而每致尤悔，故告之如此。答余仲陽。
‘或疑如此亦有不得禄者’，雖以‘耕也，餒在其中’為譬，然似不稱當。
耕固得食之道，而或不免水旱之災，有時而餒矣。言行能謹，固得禄之道，而或命與時違，有不得禄者矣。農不可預虞其水旱而廢了耕作，士不可自沮於時命而不謹其言行。為譬極親切，何為而有是疑也？答李敬春。
‘舉直錯〔諸〕枉，則民服’，服於我乎？服於直乎？
服於舉直錯枉之人。同上。
此之‘直、枉’云者，指人歟？指事歟？此諸字亦作語辭讀，似或無妨。
‘直、枉’指人而言，‘諸’作語辭誠若無妨。然如此，則‘直、枉’當兼事看，‘錯’亦當作‘施措’之‘措’看乃得。答余仲陽。
子曰:‘臨之以莊則敬，孝慈則忠。’敬者，恭其貌而不褻狎之謂。忠者，盡其心而愛之之謂歟？
敬則心不慢易之謂，非直貌恭而已矣。同上。
‘舉善而教不能則勸’，勸是相勸為善否？
勸是興慕、勉力之意。答李致三。
‘書云孝乎’四字，終似難通。蓋以書之並言孝友，而必單提‘孝乎’以稱美之。在文則為不備，在己則有自贊其孝之意。其或有誤字歟？‘施於有政’之義，則集注説不可易也。來説終涉不襯。答朴景愚。
‘奚其為為政’，‘奚’字中已包得‘何必居位’意思。
此得集注意。然以本文看，則似有可疑。蓋問者曰‘奚不為政’，答而之曰‘奚其為為政’，則兩‘奚’字似無異同。恐若曰：是孝友于家，亦即為政，奚必其為為邦之政也？答李致三。
‘以實之謂信’，凡事不誠實做去，則不可以行。廣録只以‘語言無實’解之，恐偏了。
朱子以諸家之以有諸己者為言者，謂不究此章之旨，且曰‘言而有信，夫子固常言之矣。曷為〔其必〕^[4]舍此而務鑿焉以為深乎？’觀此，則廣録所云乃其正意也。蓋所謂‘其何以行之哉’之‘行’，與‘蠻貊可行、州里行乎’之‘行’同一語意也。‘人而無信’，亦與‘言不忠信’為一般語。答權正夫。
‘信’指與人相接處否？必以輗軏比之，何也？
似指接人處。輗軏，所以駕牛馬而致行者。車而無此，則不得駕牛馬而為行。人而無信，則不得孚於人而成行。答金元淑。
夏殷之禮，夫子皆能言之，則其所損益，從可知矣。杞宋之不足徵，以典籍之不存也。而遺文斷簡尚或有據，故聖人大知，能斟酌而知其如此也。夏禮之因於唐虞，則亦推此可知。答安益見。
殷惟其因夏，故方是為質；周惟其因殷，故方是為文。意則通而辭似跲，恐宜曰：殷惟其繼夏，故不得不尚質；周惟其繼殷，故不得不尚文。答朴景愚。
夫子若繼周而作，則必也斟酌百王，損益得宜，何止如周之損益得二代而已？但恐人心隨時有變，世情隨人遷移，雖夫子之制作，亦安知其不能無弊於後耶？若‘為邦’之答，則恐萬世無弊矣。
損益四代，便是斟酌百王。周之損益二代，亦時焉而已，非聖智之有缺也。拘於法則久必有弊，得其心則萬世無弊。苟其不得於心，則夏時、殷輅、周冕、虞韶亦只是文具耳。況何從而知其為佞人而遠之也耶？答朴子善。
文質與時宜之，則夏時如何而尚忠？商何尚質？周何尚文歟？
夏時風氣尚未開，人情皆朴實無僞，故所尚者忠而已。到殷時，風氣漸開，不可無飾，故尚質以救之。比忠則已飾矣。周則風氣已開，人情已暢，故尚文以彌飾之。答權聖吉。
夏之時，風氣猶醇，無甚滋僞，故尚忠。商承夏，有雕作之形影，故尚質。‘質’亦非訓‘儉’，只是依樣做將去。周繼殷，其儀始盛而見於外，故尚文。文則光輝露著，無所不備。忠則無所事於質文而自能中道。
説得通。但‘雕作’字未妥。忠之衰而僞興，故為之制度模樣以防檢之。但無文采，故謂之質。質之弊而禮野，故為之文章儀飾以宣明之。彬彬均適，故謂之文。答朴子善。
馬氏但舉文質而不舉忠，何也？抑忠近於質而然歟？
文與質俱本於忠。答李敬春。
胡氏曰：‘益之損之，與時宜之，而所因者不壞。’就此而言，則夏之時何以而尚忠為宜？殷周之時何以而尚文質為宜？夏之時何以而建寅為宜？殷周之時何以而建子丑為宜也？假使此所損益者互相易時，則其所因者果可有壞否？
夏之時去上古未遠，大朴不漓，只從實心上白直做去而足，故尚忠。殷之時風氣漸開，人僞漸滋，故又須稍成式樣，使有依據，故尚質。到周時，人文大宣，又不便於一向鈍樸，故須有品節威儀之文。尚忠則用人統，蓋人心本只白直，而寅月為春，又是據人眼前白直可見而為之候耳。尚質則用地統，蓋地是樸硬底，而丑月也春氣在地，故以此為候而建正。候氣於地，亦自是尚質之意也。尚文則用天統，蓋文章之著見者莫如天，而春陽之氣已萌於子月，自是天氣之最初動，故以此為候而建正。天候之始於子，非人可見，而特推測得微妙者，亦自是尚文之意也。所損益，正所以輔成所因也。若損益失宜，如秦之繼周，而焚詩書，尚慘酷，建亥正，亂制度，則豈不大有壞於綱常耶？開闢之序，則天地固在人之先，而以見成之位觀之，則人在天地之中而致其用，故人統每先之；人之致用，莫近於地，故‘地統’次之；致用於地而天不違，故‘天統’次之。三正迭用，想古已如此。答余仲陽。
夏之建寅，商之建丑，周之建子，皆何故歟？且寅為人統，丑為地統，子為天統，可得聞歟？且夏既建寅，則商周之當建卯、辰，而今為逆序，何也？
上古天開於子，地闢於丑，人生於寅，故子丑寅為三統，而可以建正。寅月三陽已升，人功可始，故夏正用寅，為百王不易之大法。然殷周繼興，欲新一代之耳目，殷以二陽之月為正，周以一陽之月為正。蓋曆以授人時，故夏用人正，亦只是尚忠之意。殷尚質而用地正，地為質也。周尚文而用天正，天則文矣。自餘諸月皆不可為正。秦之亥正，先儒譏之。答權聖吉。
讖緯術數，各是一意否？
讖，秘記也，如赤伏符、會昌符之類。緯，依附經訓而説災祥者也，如易緯、春秋緯、洪範傳之類。術，方術也，如星曆，禄命、風角之類。數，算數也，如太乙算之類。同上。
三代之相繼損益可矣，而周之後即秦也，秦亦果損益於周乎？
秦雖損益得不善，然其因周而損益則明矣。見周之諸侯分競，則遂罷封建而為郡縣；見周之王室微弱，則遂制為尊君抑臣之儀之類是也。答李敬春。
當今之時，苟有一天下者，其因時損益之宜當如何？
既以三綱五常為所因之大定本，則其節目之因時損益，不患無術。如欲逐一切切而論之，則非愚陋偏滯所可與也。其大略則要當黜浮文而敦忠質，減專制之威而養大同之和，復學校之古制而行均田、府兵之法，宜在所汲汲乎？答權正夫。
‘非其鬼而祭’，以即今所睹者言之，二月之祭風神，産室之祈三神，痘室之祝明神是歟？三伏祭田亦何如？
非其鬼，如諸侯祭天，大夫祭山川之類。今所謂風神之俗，乃淫祀也。産室之祈，古人無此。痘神亦無據。然以‘祭厲’之義推之，則痘家之一祭痘神，亦無妨否？農家祈田，古亦有此。答余仲陽。