【顔淵】
‘顔淵問仁’章
慶源輔氏曰:仁包義禮智,故曰本心之全德。小注。
張子曰:‘天體物而不遺,猶仁體事而無不在。禮儀三百,威儀三千,無一物之非仁。’朱子曰:‘仁體事,謂事事(皆)〔是〕仁做出來。〔如禮儀〕三百、〔威儀〕三千,須是仁做始得。凡言體便是做他〔那〕骨子。[1]’
按:仁所以包義禮智者,即上張子、朱子所言是也。
謝氏曰:克己須從性偏難克處克將去。注。
按:謝氏此語,從身所經歷處説出。謝氏舊多病懼,常於危階上習。又家有好硯,甚愛之,後來漸漸輕,亦把與人。又舊時病痛多在矜字,後伊川問近做工夫,曰:‘只得去矜字。’
非禮勿動。
按:徽庵程氏曰‘動兼洪範“思、貌”而言’,愚意則恐當兼思之幾、行之著而言。必自知幾而誠之於思,以至勵行而守之於為,然後方可以該‘非禮勿動’矣。
曰只心術間微有些子止索性克去。小注。
問:‘尋常遇事時,〔也〕知此為天理,彼為人欲。及到做(事)〔時〕,乃為人欲引去,事已卻悔。何如?’朱子曰:‘此便是無克己工夫。這樣處,極要與他〔掃除〕打疊,方得。’[2]‘這樣處’,指到做時乃為人欲引去之事耳。與,猶當也;疊,亦打也。質疑[3],又曰:‘此便是〔天理〕人欲交戰之機,須是遇事〔之〕時便與克下,不得苟且放過。[4]’苟且,草率也,韻會‘知事之無理無義,而因循姑為之稱’。不照管,舍置而過之之謂。
視遠惟明,聽德惟聰。小注。
按:此兩句本出尚書,而書注則惟字似以思意釋之,視遠之時必思其明,聽德之時必思其聰之謂也;此説則謂非遠不明,非德不聰之意,惟字當以語辭看。視遠惟明,是明四目之意,若蔽於近習之好,則不可謂之明也;聽德惟聰,是必聽有德之意,若蔽於非德之言,則不可謂之聰也。
卓彼先覺,知止有定。注。
按:知止有定,即大學所謂‘知至善而志有定向’也。閑邪存誠之道,固在於敬而操存,遏制其邪,然先須窮理,明於理欲之分,然後心有所定,不為外物之所撓奪矣。閑邪存誠只是一事,閑邪則誠自存。天下只是一善一惡,去惡即是善矣。○又按:‘知誘’之知,‘知止’之知,其為知則一,而上知字是聽之而即知者也,下知者是窮格而知者也,所指而言者不同也。
聖賢同歸。注。
按:小學注以為:‘習之(即)久,〔而〕與氣質之性俱成,則賢亦聖矣。’竊謂:‘賢亦聖’,似失程子本旨。先師以為:‘習之既久,與性混成,則我亦與聖賢同歸于一矣。’此訓是矣。
動兼思貌而言止真氏謂勿指心而言。小注。
西山真氏曰:洪範五事,曰貌言視聽思。夫子告克己復禮之目,曰非體勿視聽言動,而思不與,何哉?勿之為言,禁止之謂。耳目口鼻因物而動,非心為主宰,其孰能知之?勿云者,正指心而言。○新釋曰:動箴曰‘哲人知幾,誠之於思’,程子以思屬之於動。而真氏以勿字當思字,兼視聽言動而言,似與程子之意略不同。且雖曰‘心之官則思’,而真氏只言心字,終不説破思字,語涉未備。
按:真氏説,新釋論斷極分明矣。
‘仲弓問仁’章
内外無怨,亦以其效言之。注。
按:‘私意無所容而心德全’即敬恕之效,而‘内外無怨’即‘私〔意〕無所容’之效。然其本則敬恕而已,故以‘亦以其效’繼言之。‘其’字即指敬恕言也。亦字有義意。
弟子之問多矣止以其充此對而記之也。小注。
按:充即踐履而充滿其限量之謂,與‘擴充’之充義同。惟顔冉能充其所對之言,故記者亦知其必能如此而能記之也。
惟謹獨便是守之之法。注。
寒岡曰:此守字,操存涵養之意。
朱子曰程子止偶然摘此二句。小注。
按:此二句,指謹獨守之之法。及‘儼若思時’二句,言出門、使民時能謹之於己所獨知之處者,動時敬也;未出門、使民之時雖未接物,常存敬畏,未嘗怠惰者,静時敬也。東嘉史氏所謂‘二字與中庸“戒懼”、“慎獨”二節相類’者,是矣。
克己復禮,如内修政事止莫如自治。小注。
按:内修喻存天理,外攘喻遏人欲。克己而至於復禮,非克己之外别有復禮工夫。而此之於内修、外攘各項工夫者,何也?曰:不可如此説。非禮勿視聽言動,譬則内修政事也;克己,譬則外攘夷狄也;敬恕,譬則内修也;出門、使民,勝私而無怨,譬則外攘也。内修、外攘雖似各項事,而中國治安則夷狄自服;四勿與克己,敬恕與出門、使民雖有内外之别,而心能主宰,則物欲退聽矣。朱子所謂‘上策莫如自治’者,此之謂也。内修、外攘之喻,必如是解説可也。
‘司馬牛問仁’章
為之難,言之得無訒乎?
按:君子‘言顧行,行顧言’,故固為之難、言之訒,此即勉强之事。而仁者心存不放,故自然為之難而言之不易,此即不勉不思之德。孔子之本意蓋謂仁道至大之中,訒為自然發用之一端。而牛意仁道至大,不但言之訒,故又舉‘為之難’並告之。以言行者蓋包至大之仁道,言一切不可放過也。
心常存,故事不苟止强閉之而不出也。注。
按:‘心常存’為一綱,事不苟、言不易發為二目,而是解‘為之難,言之得無訒乎’之意。其意猶言‘心常存,故事不苟;事不苟,則言亦豈不自然訒乎’之謂也。事不苟、言之訒皆由於心常存,非謂言之訒由於事不苟,而隔二重層級也。○又按:仁者已至不勉不思、從容中道地位,故其言自然而訒,非勉强閉口而言不出也。
程子曰止聖人之言亦止此為是。注。
按:夫子以牛多言而躁,故告之以此。然為仁之方不外於此,故聖人之言止於此,亦為是也。若曰‘聖人之自言亦止於訒為是’云,則似不然矣。
司馬牛問君子章
子曰:内省不疚,夫何憂何懼?
按:内省不疚,自然無憂懼者,是乃君子之事。而以司馬牛言,其進於君子之道則只在於毋以兄弟為憂懼,安於命而自修而已。下文子夏所言,實為牛之進於君子之道也。敬而不失,恭而有禮,正為君子内省不疚之本,此豈止為交人之道而已耶?内省不疚,其本只在謹獨也。
‘司馬牛憂’章
讀者不以辭害意可也。注。
按:子夏‘皆兄弟’之言未免有疵,而寬牛之憂之意實為可取。為是不得已之辭者不必為咎,故讀者不可以其辭之未盡善,而害其可取之本意也。
特以廣司馬牛之意,意圓而語滯。注。
按:意圓者,開廣牛之意圓活,而語滯者,‘皆兄弟’之語有所不通也。他人兄弟愛無差等者,豈無所滯泥也?
雲峯胡氏曰止欲讀者不以辭害意也。小注。
按:胡氏引西銘之言,特以明其辭之有疵,而未及乎其意之可取也。
‘子張問明’章
其心之明,而不蔽於近。注。
按:不蔽於近,謂不為‘浸潤之譖,膚受之愬’所蔽也。
‘子貢問政’章
民無信不立。
按:立者,民心定於義也。民無信,則欺詐反覆,無以定於親上死長之義也。○問:‘“民無信不立”,“不知禮,無以立”,信與禮孰重?’退溪曰:‘臨亂而與民守之,信為重;為學而以身體之,禮為重。信與禮所重既異,故所以立亦不同。“無信不立”,謂民無以立於世,而國亦不得立也;“不知禮,無以立”,謂耳目手足無所措,而身無以立也。’
寧死而不失信於民止不失信於我也。注。
按:死而不失信於民,即章下注所謂‘身率其民也’;使民亦寧死而不失信於我,即所謂‘以死守之,不以危急而可棄也’。身率其民而教導之,已能得民心而善其俗,故當其死守之際,民亦為之親上死長以報其君也。民之不失信,只在於上之不失信,故大文只言‘民無信不立’,而集注推本言之,以明上之使民不失信也。
以人情而言止兵食所得而先也。注。
退溪曰:‘富先於教者,平時為政之先後;信重於食者,臨亂處變之緩急。’蓋非富,教不行,故先富;無信,民不立,故去食。
以民德而言止不以危急而可棄也。注。
按:以感應之情言,則教化孚而使民信,固在足食、足兵之後,而以人固有之德言,則信為上下之所同,稟信尤重於兵、食。故為上者,當於升平無事之時,所當以信為先,躬率以教。而雖當兵敗食盡之時,亦當上下守信,效死不去也。自‘以人情言’止‘可以孚於民’,指第一節言;‘以民德言’止‘所得而先’以下,指第二、第三節言。自是以下,朱子自以意推本於在上之人而總結之。‘身率其民’,是言教化而使民信也;‘以死守之’以下,是言上下寧死而不失信也。
齊氏曰:考井田之法。小注。
按:三代之治,皆由於井田之均。井田之法行,則民産均,兵農兼,教化隆。漢唐以後,亂亡相繼者,職由於此法之廢也。可勝嘆哉,可勝嘆哉!
‘年饑用不足,如之何’章
大率民得其九止為什而取二矣。注。
按:上既言‘民得九,公取一’,而繼言‘魯自宣公税畝之後,又履其畝而取其一’云也,又字承上‘民得九,公取一’而言,非承‘税畝’者而言也。‘民得九,公取一’者,八家九百畝中,民所得即八百二十畝,而公所取即八十畝,此為‘民得九,公取一’也。自宣公税畝之後,又計民所耕食八百二十畝,而逐畝税其十分之一,此‘為什取其二’也。
公田之法止復十取其一。小注。
按:‘公田之法,十取其一’者,即計九百畝所出,而公取九分之一,是徹法也。‘履其餘畝復十取一’者,即徹法之外復計民所得,合八百二十畝而十取其一,此乃初税畝也。
‘子張問崇德辨惑’章
主忠信,則本立;徙義,則日新。注。
按:本立者,德之根本立;日新者,德之所以崇也。
以愛惡而欲其生死止惑之甚也。注。
按,甲者曰:‘既言“以愛惡而欲其生死,則惑”也者,即愛欲生、惡欲死二者中,有一於此則惑也之意也。又言“既欲〔其〕生,又欲〔其〕死,則惑之甚也”者,是就一人之身,而初則愛欲生,終則惡欲死也,故謂之“惑之甚也”。’乙者曰:‘性有剛柔,有剛而偏於惡欲死者,有柔而偏於愛欲生者,是固惑也。而亦有喜怒無常、愛惡互偏,欲生欲死之心迭相妄用者,非必就一人之身而有始終愛惡之變易也。’未知當何的據也。金公伯高以為:‘大文通謂之惑者,合而言之也;朱子分而言“惑也”、“惑之甚也”者,細論之也。’其義一也,此即乙者之説也。
‘齊景公問政於孔子’章
孔子曰:君君,臣臣,父父,子子。
按,子思曰:‘經綸天下之大經。’夫為政者,經綸之謂,而經綸只是敍五倫而已,故君君,臣臣,父父,子子,為政事之根本也。人君盡其為君之道,宰輔盡其宰輔之職,臺閣盡其臺閣之任,守令盡其守令之責,帥臣盡其帥臣之分,上下盡職,内外交修,衆職舉而百度貞,法令行而教化興,新民之效自著,而太平之治可致。三代所以隆盛,用此道也;後世所以亂亡,失此道也。古人所謂經綸不過如斯,而若其政令注措之間些少節目,特為輔治之具而已,而世人以此謂之經綸之策,豈可謂知政事之根本哉?
景公知善夫子之言止卒於亂也。注。
按:‘不知反求其所以然’者,雖專指不能反求自盡其君父之道,而蓋能悦而繹之,則不但悟其反省而已,亦必舉政而授之夫子矣。舉政而授之夫子,則彝倫亦能正矣;反求自盡其道,則亦能授政於夫子矣。
‘片言可以折獄’章
子路忠信明決止不待其辭之畢也。注。
按:忠信是自下文‘無宿諾’推説來,而明決二字,即片言折獄之所以然也。
‘聽訟,吾猶人也’章
正其本,清其源,則無訟矣。注。
按:‘正其本,清其源’者,大學所謂‘明明德’也。無訟者,即無情者不得盡其虚誕之辭也。
楊氏曰子路止未能使民無訟者也。注。
按:子路雖不知禮遜為國,而上文所謂忠信,即大學所謂‘誠意’之工;上文所謂明決,即資稟聰明之謂。若能主忠信以為正心之本,盡格致以極其聰明之智,而使明新之工止於至善,則禮遜為國,自然做得,而使民無訟,庶可以及於聖,不但片言折獄而已也。
‘子張問政’章
程子曰止告之以此。注。
按:惻怛懇眷是誠,而乃仁之所發。故少仁者,無誠心愛民。程子就子張身上推本其病痛,以示聖訓之因其病而警之也。政以愛民為本,故以愛民二字替政字言之。
‘子曰君子成人之美’章
君子小人所存止其用心不同如此。注。
按:君子小人之分,只在公私之間而已。成人之美,成人之惡,實由於用心之公私不同,而事為之邪正判矣。故為士者當先窮理,明知善惡之所在,而使其所好常在於善;又能謹獨,省察存心之厚薄,而使其所存常在於厚,絶斷了薄與惡之根株,無一毫之潛長,然後庶免於小人之歸也。
‘季康子問政於孔子’章
胡氏曰:魯自中葉止溺於利欲而不能也。注。
按:不正是通三家及家臣言。‘以正自克’者,以正自克其不正也。克字與‘克己’之克同。不正即康子所為,故着自字。自克之道,亦在不溺於利欲之私而已。
‘季康子患盜’章
苟子之不欲,雖賞之不竊。
按:此苟字與大學‘苟日新’之苟字義同。
‘如殺無道以就有道’章
季康子問政於孔子曰止而民善矣。
按:‘殺無道以就有道’者,殺此惡人而懲礪之,以成就他善人也。‘焉用殺?子欲善,而民善’者,何必殺此惡人?上之所欲者善,則惡人亦化為善人之謂也。
厚齋馮氏曰止自其身而求之。小注。
按:三章所答,皆自其身求之者,‘帥以正’、‘不欲’、‘欲善’皆以躬自治之道。然‘欲善’為‘帥以正’之要,‘不欲’又為‘欲善’之要。遏絶人欲,然後善可以誠善矣。誠於為善,然後正可以帥民矣。
‘子張問〔士〕何如可謂之達’章
子張務外,夫子蓋已知其發問之意。注。
按:子張發問之意,即有意近名之意也。聖人以子張本有務外之病,故已默揣其意之必近名也。
‘子張對曰止在家必聞。
按:子張不察聞達之名目有誠僞之分,誤以聞達一例言之。
聞與達相似止不可不審也。注。
按:‘聞與達相似’者,以其皆有名譽著聞也;‘不同’者,以其所致有務實干譽之異也。
内主忠信止所行自無窒礙矣。注。
按:誠實而謙遜,只是自修其道,而初無求知之意。然能如是,則德修於己而人信,行無窒礙而必達。中庸歷言‘信乎友’、‘(得於君)〔獲乎上〕’、‘順乎親’,而終之以‘誠身’之一誠字,則安有忠謙而不孚於人者乎?夫子之與聞於政,亦由於温良恭儉讓以得之者,良以此也。集注所謂‘德修於己’及‘人信之’等語,實自‘質直’、‘慮以下人’等句推出來也。
色取仁而行違。
按:‘色取仁’,以朱子所注説觀之,如‘正顔色而不近信,色厲而内荏’,皆可言色不但虚有愛憐之態而已;以雙峯饒氏説觀之,上篇‘色莊’小注、此章小注皆兼言貌行事而言之。如是觀之,則意甚廣而於學者有益矣。
善其顔色以取於(人)〔仁〕止實德則病矣。注。
按:接物之際和其顔色,以取仁慈之名,而觀其所行,則實悖於仁者,是‘色取仁而行違’也;又自以為是,要人信己,而無所疑難忌憚者,是‘居之不疑’也。此乃不務實,專務名之事。而專務名,故人為其所瞞。虚譽雖隆,然不務實,故大本已失,實德喪也。
程子曰止為名而學則僞也。注。
按:務實者,為己之學也;為名者,為人之學也。‘質直’‘好義’、‘慮以下人’,是為己而務實也;‘色取仁’、‘居之不疑’,是為人而虚僞也,只争實與不實而已。
‘樊遲從遊於舞雩’章
先事後得止非修慝歟。
按:‘先事後得’,即為仁之方,‘崇德’乃是為仁之意;惟務克己而不知人過,即遏欲之事,‘修慝’乃是遏欲之意。學者能篤工於為仁,而無助長之心;專心於遏欲,而未遑於責人之念,則可以能崇德而修慝,其要只在謹獨而務實也。
一朝之忿止非惑與。
按,惑有二焉:窮理未精,有不知性命死生之理;忿怒所蔽,有不知事理利害之所在者。子張之愛惡失正,是窮理未到也;樊遲之不能懲忿,忘其災禍,是為忿怒所蔽也。故辨惑之問一也,而聖人所答,隨其所惑而告之也。然為忿怒所蔽,亦由於窮理未到、正心未盡之致。學者能格致而理無不明,省察而心得其正,則何患乎惑之不辨,而至於愛惡失正,忿懥過當之境也?
問先事後得云云,曰此是後面道理。小注。
按:此當先解本文義理,然後繼論夫子因病救藥之意。故曰‘此是後面道理’也。
纔有人欲便這裏止那裏看得破。小注。
按:‘這裏’似指人欲邊説,‘那裏’似指天理上説。若於人欲裏面做得些,則天理裏面欠闕些,如是而天理漸消削,則德如何崇也?故聖人欲人於人欲裏面分别得幾微,而遏絶之也。‘這德便消削’云云,恐自‘缺了一兩分’一句承接説來也,或云‘這裏指天理説,那裏指人欲説’,未知孰是。
范氏曰先事後得止德不崇。注。
按:‘上義〔而〕下利’,言以義為上而貴之,以利為下而卑之也。得有計較之心,故謂之利欲也。
惑之甚者必起於細微止懲忿所以卞惑也。注。
按:懲忿之道,必於始初細微之時,審思將來難處之事,忘其怒而觀其事理,然後不至於忘身及親,大段迷惑之境。此所謂‘卞之於早,〔則〕不至〔於〕大惑’者也。
‘樊遲問仁,子曰愛人’章
樊遲退,見子夏止何謂也。
按:樊遲始並問仁知,而此只稱問知者,何也?蓋遲於愛人、為仁之義已無疑,特於‘知有所擇’之説疑其或悖於‘愛欲其周’之義,而於‘舉直措枉’之答未達其反相為用之理,是個於知之義其惑甚焉,故只稱問知而欲知之,亦切問之法也。
遲以夫子之言。注。
按:此所謂夫子之言,指‘舉直錯諸枉,〔能〕使枉者直’一句言。
雲峯胡氏曰止又自相為體用也。小注。
按:‘仁包義禮智’及‘智藏仁禮義’之説,詳於玉山講義中。仁包義禮智,則仁為體,智為用;智包仁禮義,則智為體,仁為用。舉直錯枉,出於仁之至公,則仁為體,智為用;使枉者直,由於舉直錯枉,則智為體,仁為用也。