【衛靈公】
凡四十一章。
【一章】*
或問 靈公問陳，而夫子遽行，何也？曰：為國以禮，戰陳之事，非人君所宜問也。況靈公無道，夫子固知之矣，特以其禮際之善，庶幾可與言者，是以往來於衛，為日最久，而所以啓告之者，亦已詳矣。乃於夫子之言一無所入，至是而猶問陳焉，則其志可知矣，故對以未學而去之。然不徒曰未學而已，猶以俎豆之事告之，則夫子之去，蓋亦未有必然之意也。使靈公於此有以發悟於心而改事焉，則夫子之行，孰謂其不可留哉？故史記又云‘明日，與孔子語，見蜚雁，仰視之，色不在孔子。孔子遂行’，則是夫子之行，又以禮際之不善，而決不專於問陳一事也。夫子既行，而靈公卒，衛國大亂，俎豆之對，其旨遠哉？○曰：諸説如何？曰：尹氏得之。范氏所引‘知其不可為而為之’，亦前篇之失也。謝氏之説，亦非夫子去衛之意。蓋以兵而言，陳固兵之末；以治道而言，則兵又治道之末也。夫子去衛，乃以其不問治國安民之事而問軍旅，非以其不善戰而問兵之末也。楊氏之説亦非是。俎豆固有司之事，然君子於禮亦未有舍俎豆而能行者，況此又孔子之謙辭，非以為禮之末而以對夫軍旅之末也。使靈公聞孔子之對而問禮焉，則其本末無不舉矣，豈必專以其藏於器者而求夫天下之至賾哉？且賾雜亂也，亦非隱奥之義。○固窮之【眉批】 ‘固窮之’‘之’字他本作‘二’。説，孰是？曰：以文言之，則舊説安；以理言之，則程説勝。然曰‘固有窮時，而不若小人之濫’，則程子之意亦在其中矣。〇曰：以子路愠見言之，則安知其不如程子之説，以救子路之失乎？曰：固有窮時，則不必愠也；窮斯濫，則不可愠也。是亦不待必如程子之説，而後可以救子路之失矣。○諸説如何？曰：范説意善而語不精。謝氏不欲以子路之愠為不能安貧，而以‘惡上下之無交’為言，又謂‘知此則窮達不在我’者，皆失之過也。楊侯氏皆以‘窮斯濫’為夫子戒子路，有以見聖人謹微之意。然楊氏委曲詳盡，侯氏切直簡當，又各有所長也，讀者宜深味之。
精義 明道曰：明日遂行，言語不相投也。○范氏曰：靈公問陳，則其志可知也，故對之。明日遂行。夫子豈不知靈公之無道而入其國？如靈公猶足用為善也，況不為靈公者乎？知其不可為而為之，亦不為苟去，此聖人之行也。○謝氏曰：善戰者不陳。陳，兵之末也。若致天討，無敵於天下，蓋將有征而無戰，何陳之有？○楊氏曰：秦不用周禮，詩人知無以固其國，則為國以禮，軍旅非所問也。俎豆，器數而已，禮之末也。陳亦軍旅之末，故問陳以是對。曾子曰‘籩豆之事，則有司存’，蓋儀章器數，祝史之事，有司之職也，宜非君子所有事者。然禮藏於器以為用，而天下之至賾存焉。使靈公聞是而究其説，則循而達之，斯知所以為禮矣。聞而莫之省，則知其不足與有為也，故明日遂行。與孟子對齊宣王問齊（威）〔桓〕[1]、晉文之事同意。○尹氏曰：‘衛靈公，無道之君也。復有志於戰伐之事，故答以未之學而去之。’伊川曰：‘君子固窮，固守其窮也。’○范氏曰：君子身有窮，而道不可窮，故困而不失其所亨。‘小人貧斯約，富斯驕’，困則必屈其志，窮則不安其命，故‘窮斯濫矣’。○謝氏曰：子路尊聖人，惡夫上下之無交也，是以愠見。夫子謂汝以修德而名達乎？所以異於人者，特固窮而不若小人之斯濫也。知此，則窮達不在我矣，何窮之有？○楊氏曰：疑君子之不窮，則無命。無命，則僥倖之心生，故窮則濫。○侯氏曰：子路之愠見，不受命者也。苟不受命，窮斯濫矣。○尹氏曰：君子之窮也，則守道而不變，小人則無所不至矣。
【二章】*
或問 二章之説。曰：聖人生知，不待多學。子貢以己觀夫子，故以為亦多學也。夫子以一貫告之，此雖聖人之事，然因己以告子貢，使知夫學者雖不可以不多學，然亦有所謂一以貫之，然後為至耳。蓋子貢之學固博矣，然意其特於一事一物之中，各有以知其理之當然，而未能知夫萬理之為一，而廓然無所不通也。若是者，雖有以知夫衆理之所在，而汎然莫為之統，其處事接物之間，有以處其所嘗學者，而於其所未嘗學者，則不能有以通也，故其聞一則止能知二，非以億而言，則亦不能以屢中，而其不中者亦多矣。聖人以此告之，使之知所謂衆理者本一理也，以是而貫通之，則天下事物之多，皆不外乎是而無不通矣。〇曰：子貢之聞是言也，亦將何所致力而能一以貫之耶？曰：子貢之學至是，其於衆理之萬殊者，固已深知而洞曉矣，其所欠者，猶未知是萬之為一耳，故夫子當其可告而告之，使其聞之，則亦脱然喻向者之萬殊，為今日之一致而無疑耳。豈容至是而復用力以求其所謂一，而夫子亦豈不待其可告而浪語之哉？其於曾子亦以其隨事力行之已熟而告之，使之知此所行無非一理，而曾子以忠恕言之，其所謂忠者，則一也；所謂恕者，則一所以貫乎事物之間者也。（然）此章之指，蓋亦如此，而子貢未能有以明之。然所謂一者，則理而已；其所以貫，則是理之行乎事物之間而無不通者也。其所指而言者雖或不同，然豈有二致哉？諸説皆善，但皆有以博為病之意，而侯氏為尤甚。蓋既謂之聖人，則不可以學言；既曰窮理，則不可謂何用多學也。其語意之間自相牴牾蓋如此，是蓋不察乎所謂一者，固所以該乎萬；若無所謂萬者，則其為一也，亦將何以貫為哉？孟子曰‘博學而詳説之，將以反説約也’，此正學者之事也。楊氏之説則善矣，然其引顔子之意為説，不若但引孟子之言之為當也。
精義 范氏曰：子貢之學，病在於博而不能守約也，故夫子問以教之。子貢以己觀夫子，則誠以為多學而識之矣，故曰然。然其知足以知聖人，多學而識之，未足以盡夫子之道，必有其上者，故又曰‘非與’。夫子知其可以語上也，故又曰‘非也，予一以貫之’。曾子守約，有受道之質，故夫子直告之曰‘吾道一以貫之’。至於子貢，則先攻其失，而後語以至要也。○謝氏曰：仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，人不能徧觀而盡識，宜其以為多學而識之也。然孔子豈務博者哉？如天之於衆形，匪物物而雕刻之也，故曰‘吾道一以貫之’。‘德輶如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭’，至矣！○楊氏曰：子貢蓋嘗博之以文矣，至是欲約之，故告之以此，然亦當其可也。○侯氏曰：聖人之學，窮理盡性以至於命，一貫而已，何用多學哉？子貢初疑而終喻，故夫子告之曰‘予一以貫之’。○尹氏曰：子貢之於學，不及曾子也如此。孔子語曾子‘一以貫之’，蓋不待其問而告，曾子復深喻之曰‘唯’。至於子貢則不足以知之矣，故先發其問曰：‘女以予為多學而識之者與？’果不能知之以為然也，又復疑其不然而請焉，方告之曰‘予一以貫之’。雖聞其言，而不能如曾子之‘唯’也。
【三章】*
或問 ‘知德者鮮’之説。曰：史記以此連上章，為一時之語，然則以陳蔡之大夫、子路之愠見、子貢之疑於多學，皆為未知德也與？諸説惟范氏近之，而其意似專指陳蔡之大夫也。諸説多謂知德為自知其德，而以食不知味為説，若是則曰知道可矣，何知德之云乎？既曰德，則乃己之所得也，豈有己既得之而反不知者哉？侯氏所謂‘知德則知道’者，語尤倒置，不知其所謂道、德者，如之何而别之也？豈其陷於老子‘失道而後德’之言而不自知也耶？
精義 范氏曰：德者，自得於内而不願乎人知也。揚雄曰：‘我知，為之；不我知亦為之，厥光大矣。必我知而為之，光亦小矣。’子路以君子有窮，至於愠見，是修身而必欲我知也，故曰‘知德者鮮矣’，所以責而進之也。○謝氏曰：人莫不飲食也，鮮能知味也，知德者鮮故也。○楊氏曰：人不知德，則無以入德，故貧則怨、窮則濫，言此以救子路愠見之失。○侯氏曰：君子而知德，猶飲食而知味也。飲食而知味，惟易牙能之，故曰：‘由，知德者鮮矣。’知德，則知道矣。○尹氏曰：知德者鮮，所謂終身由之而不知其道者衆也。
【四章】*
或問 恭己之為聖人敬德之容，何也？曰：純敬不已，無事乎操修，自外觀之，見其恭己而已爾。○其無為而治之道，何也？曰：若是者，不言而信，不怒而威，有不知其所以然者也。○諸説如何？曰：范氏以‘用人’為説，吕氏以‘體信達順、與人為善’為説，楊氏以‘奉天’為説，固皆善矣，而夫子之言未及乎此也。自古帝王之為治，蓋亦莫不然者，夫子何獨於舜而稱之乎？故詳味夫子之言，則此章之説，侯尹氏得之為多，而謝氏説，又見其所以獨言舜之意，雖若與侯氏小異，然合二説而觀之，則知其時事、心迹無一不然，而足以見聖人之言蓋非偶然而發矣。〇曰：以書傳考之，舜之為治，朝覲、巡狩、封山、濬川、舉元凱、誅四凶，非無事也，此其曰無為而治者，何耶？曰：即書而考之，則舜之所以為治之迹，皆在攝政二十八載之間。及其踐天子位，則書之所載，不過命九官十二牧而已，其後無他事也。雖書之所記簡古稀闊，然亦足以見當時之無事也。〇曰：若是，則其治也，乃時事之適然，而非恭己之效也，奈何？曰：因其時事之適然也，而舜又恭己以臨之，是以其治益以長久而不替也。若後世之君，當無事之時，而不知聖人恭己之道，則必怠惰放肆，宴安鴆毒。而其所謂無事者，乃所以為禍亂多事之媒也。
精義 范氏曰：聖人酬酢天下萬事之變，其中心實無為也。舜得禹、咎繇、稷、契而相之，如天運於上，而寒暑各司其序，故‘恭己正南面而已矣’。○吕氏曰：體信達順，德孚於人，從欲以治，則四方風動；與人為善，則人效其能，夫何為哉？君猶心也，天下四體也，‘仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻’，其是之謂與？○謝氏曰，揚子曰：‘襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂。闕[2]。垂拱而視天〔下〕民之阜也，無為（也）〔矣〕。[3]’○楊氏曰：惇五典，庸五禮，章五服，用五刑，皆天也。舜何為哉？恭己奉天而已。○侯氏曰：篤恭而天下平，夫何為哉？○尹氏曰：聖人之治天下，豈事事而為之哉？‘恭己正南面而已矣’，其治天下之道畢矣。
【五章】*
或問 五章諸説如何？曰：程子於此無所解釋而微發明其意，或借其語以明學問之大概，故承其説者多所謬誤。如此章問答行字之意，皆猶曰‘不行於妻子’之‘行’爾。范謝楊氏乃皆以為‘身不行道’之‘行’者，非也。范説‘道無往而不可、所見無非道’之云，亦虚矣。又曰‘使子張從外而入’者，尤非是。夫忠信篤敬，豈從外而入者哉？獨其論‘子張之學，外有餘而内不足’者，得之耳。謝氏‘焄蒿悽愴’之説，亦過之；‘參倚’之説，與楊氏語雖不同，而意實相似也。若以為别有一物恍恍惚惚，似有形象而往來乎心目之間，蓋源於程子所謂‘所見何事’者。然本文之意，不過若曰‘坐則見堯於牆，食則見堯於羹’爾。程子亦姑欲以此發學者之疑，而以‘何事’言之，則固未離乎忠信篤敬之間，而其意初不若是之怪誕駭人也。今曰‘忘之不可，不忘不可’，既出入乎老佛之間，其曰‘正心誠意，必有事焉而勿正，心不下帶而道存’者，亦但為頃刻之間頓整精神，檢攝念慮，以博取其所謂似有形象者耳，是亦出於近世異端之餘論，豈大學、孟子與此章之本意哉？尹氏比諸説最為平實，然‘拳拳服膺’之説，以言其所以至於見其參前倚衡者則可，直以是為參前倚衡之事則不可。蓋拳拳服膺者，不忘乎忠信篤敬也；參前倚衡，則服膺之熟而自不能忘乎是耳。抑夫子此言，正欲發明忠信篤敬必積累久遠而後有成功，非可以一朝一夕僥倖倉卒而冀其效也，其旨深矣。
精義 伊川曰：‘立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，然後可以祈益。’又曰：‘立則見其參於前，所見者何事？’更有一段在子張篇‘博學而篤志’章。○范氏曰：‘言忠信，行篤敬’，則不離於道。道無往而不可，故遠則蠻貊，近則州里，坐立登車，莫不見之；造次顛沛，無須臾離，則所見無非道也。子張之學，外有餘而内不足，故必敷陳以告之，使之自外而入也。○謝氏曰：言忠信，言斯有物；行篤敬，行斯有常。雖之夷狄，不可棄也，故‘蠻貊之邦行矣’。‘言不忠信，行不篤敬’，則同於無物，與焄蒿悽愴無異，倀倀然無地可履，故‘雖州里行乎哉’。‘立，則見其參於前；在輿，則見其倚於衡’，此教以忠信篤敬之道也。道也者，忘之不可、不忘不可，惟正心誠意，‘必有事焉而勿正’，心不下帶而道存者得之。當職疑。在前在衡時，豈有物參倚也？○楊氏曰：見其參於前倚於衡，必有事焉之意。其者，指物之辭。所謂其者果何物也？學者見此而後行，則無入而不得矣。○尹氏曰：見其參於前倚於衡，拳拳服膺之意。子張於忠信篤敬有未盡焉，書諸紳，則欲事斯語也。
【六章】*
或問 ‘尸諫’之説。曰：按家語，‘衛靈公不用蘧伯玉而任彌子瑕史魚諫不從，將卒，命其子曰：“吾生不能正君，死無以成禮，宜置尸牖下。”其子從之。靈公弔而問之，子以父言告，公曰：“是寡人之過也。”遂命殯於客位，而進伯玉退子瑕’。此其説也。○諸説如何？曰：楊氏至矣，然學者亦當知伯玉所以如此，蓋其德性深厚，循理而行，自然中節，初非規規然務為緘默，而預為可以卷懷之計也。范氏大意得之。謝氏所謂愛君者，善矣，然專以明哲保身為説，則亦有所未盡也。夫君子之出處，一於義而已，初非有計較利害之心也。然一不中節，而失於激訐之過，則在己固為未合於義。且雖曰愛君，而或反陷其君以殺臣之罪，其所以不敢過於為直，亦不專為保身計也。侯氏謂史魚知直而不知權，史魚之事於君臣之正，亦或小失之，非獨不知權而已也。
精義 范氏曰：史魚，一人之行也，故曰直；蘧伯玉，衆可繼之行也，故曰君子。君子，有賢之德業者也。○謝氏曰：蘧伯玉近於‘可以仕則仕，可以止則止’，史魚愛君之意則多，然明哲之所為不如是。○楊氏曰：史魚之直，未盡君子之道焉，故於蘧伯玉曰‘君子哉’，蓋如蘧伯玉而後可免於亂世。若史魚之如矢，雖欲卷而懷之，有不可得也。○侯氏曰：史魚之直，知直而不知權者也。知權，則直在其中矣。蘧伯玉進退之間為君子，則知行藏用舍矣。○尹氏曰：史魚之所處，謂之直可也，然未若蘧伯玉之為君子。
【七章】*
或問 七章之説。曰：諸説多善。但范氏以‘失人’為‘不得其所處’，蓋曰我所以處人者，不得其所耳，而語意不明，讀者不能無疑也。楊氏‘成德、達材’之分，德之與材固有優劣，然其中亦自各有小大之差爾，不可專以德為上而可與言，才為下而不可與言也。此章之説，謝氏庶幾得之，但專以教人為言，則亦大拘而於事理亦有所未盡耳。
精義 范氏曰：失人，則在人者不得其所處矣；失言，則在己者不得其所，當矣，皆非所以為知。孟子曰‘知，譬則巧也’。夫欲不失人與不失言，皆可勉而能也，而況聖人知周乎萬物而道濟天下，豈有一人不得其所處，一言不得其所當者乎？○謝氏曰：可與言而不與言，則後知何賴於先知；不可與之言，則强聒而不受，不知者則必有一於此矣。○楊氏曰：中人以上不與之語上，則失人，非成德也；中人以下與之語上，則失言，非達材也。灼知人才之上下，非知者其孰能之？○侯氏曰：樊遲問知，子曰知人。知人則不失人，亦不失言矣。○尹氏曰：知者之於人於言，蓋兩不失之者也。
【八章】*
或問 ‘殺身成仁’之説。曰：程子至矣，尹氏亦為得之，范氏雖不精密，而亦寬博有味。〇曰：然則此章之旨，其詳奈何？曰：仁者，心之德，而萬理具焉。一有不合於理，則心不能安而害其德矣。順此理而不違，則身雖可殺，而此心之全、此理之正，浩然充塞天地之間，夫孰得而亡之哉？○曰：吕氏之説如何？曰：此其意以為，德者吾身之所有，殺其身，則是不私至德也。然而殺身以成仁，則是雖若不私至德，而乃所以私至德也。其語亦大巧矣。〇曰：謝氏之説如何？曰：其曰‘仁人於死生無擇’云者，蓋以仁人惟仁之安，而於死生不見其有苦樂之異，當死則死，非不得已，而捨生以取義也。然但曰‘死生無擇’，則似以仁人之於死生都無所擇，而聽其自然耳。如此，則與釋氏之説無異，而於聖人此章之旨正相反矣。又謂外物亦不足以間之者，則亦有專以心言仁，而不兼於事之弊。若如此言，則老釋之學，亦有外物不足以間之者，而遽以彼為仁，可乎哉？○曰：志士、仁人之分，何也？曰：楊氏之説得之。若侯氏遂以志士為仁人，則非矣。〇曰：其謂‘殺身成仁，義也，非仁也’，奈何？曰：仁義體一而用殊，故君子之於事，有以仁決者，有以義決者。以仁決者，此章之言是也；以義決者，孟子論‘欲有甚於生，惡有甚於死’是也。蓋仁人不以所惡傷所好之體，義士不以所賤易所貴之宜。
精義 伊川曰：‘實理得之於心自别。實見得是，實見得非。古人有捐軀殞命者，若不實見得，烏能如此？須是實見得生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁者，只是成就一個是而已。’或曰：‘“有殺身以成仁，無求生以害仁。”竊謂所利者大，一身何足惜也？’先生曰：‘但看生與仁孰重。夫子曰“朝聞道，夕死可矣”，人莫重於生，至捨之以死，道必大勝於生也。’曰：‘既死矣，敢問大勝處如何？’曰：‘聖人只睹一個是。’○范氏曰：志士者志於道，仁人者主於仁。身之所重者，生也。苟有害仁，則殺身以成仁。況輕於生者，其肯違仁以求之哉？孟子曰：‘生亦我所欲，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。’揚雄:‘或問衆人，曰富貴生；賢者？曰義；聖人？曰神。’惟賢者能權輕重而取舍之。仁人者，聖人之次也。○吕氏曰：不私至德，以私至德。○謝氏曰：仁人之死生無擇也，志士於死生取義也。方其舍生取義，外物亦不足以間之，故所成者仁。○楊氏曰：孟子曰‘士尚志’，非仁無守也，非義無行也，夫是之謂志士。雖其心未能不違仁，其欲成仁，則與仁人一也。○侯氏曰：志士，志於仁者也，故無求生以害仁，有殺身以成仁。義之當為，計較一生，則害仁矣，故曰仁人求生害仁，殺身成仁，皆義也，非仁也。仁義本無二，學者當於一道上别出。○尹氏曰：志士、仁人，雖於死生利害之際，惟知有仁而已，故殺身以成其德。
【九章】*
或問 九章之説。曰：程子、楊氏得之，范氏‘由己、由人’之説疏矣。彼仁賢雖外，而所以友而事之者，獨不由己乎哉？所引中庸‘誠明、明誠’，亦非是。顔淵聞夫子之語而請事焉，固不得為自誠而明矣。若舜之事，則其本固誠，而下兼衆善耳，非自明而誠也。吕氏以事賢友仁為達仁，則是以己既有仁而達之，非為仁之事也。謝氏專以敬心生為仁，而於觀感切磋之際皆有所略而不道，恐未免乎容易輕率之病。蓋其平日所以論仁者類如此，非聖賢之本意也。
精義 伊川曰：子貢問為仁，孔子告以為仁之資，非極力言仁也。○范氏曰：事大夫之賢者，友士之仁者，推而至於天下之善，無所不取，其仁豈不大哉？顔淵問仁，子曰‘為仁由己’。子貢問為仁，則告以事大夫友士，是由人也。由己者，自誠而明者也；由人者，自明而誠者也。自明而誠者，聖人兼之，故舜自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者。舜之為聖，亦必由此，猶工欲善其事，無不先利其器也。○吕氏曰：仁者兼容徧體，不與物共則不達。事賢友仁，達仁之先務與？○謝氏曰：大夫在所尊，而況賢者；士在所禮，而況仁者。事之友之，則必有敬心存焉，如之何仁不自此生也？‘魯無君子者，斯焉取斯’，謂其有所事、有所友故也。介甫曰：‘事衰世之大夫，友薄俗之士，聽淫樂，視慝禮，皦然不惑於先王之道，難矣哉！’○楊氏曰：‘事其大夫之賢者，友其士之仁者’，輔仁之器，孰利於此？○尹氏曰：欲為仁者，當先擇仁賢而從之，猶工之先利器也。
【十章】*
或問 商周之改正朔，何以不如夏時之得其正也？曰：陽氣雖始於黄鍾，而其月為建子，然猶潛於地中，而未有以見其生物之功也。歷丑轉寅而三陽始備，於是叶風乃至，盛德在木，而春氣應焉。古之聖人以是為生物之始，改歲之端，蓋以人之所共見者言之，未有知其所由始也。至於商周，始以征伐定有天下，於是更其正朔，定為一代之制，以新天下之耳目，而有‘三統’之説。然以言乎天，則生物之功未著；以言乎地，則改歲之義不明，而凡四時五行之序皆不得其中正，此孔子所以考論三王之制，而必行夏之時也。〇曰：周輅為過侈，何也？曰：夫輅者，身之所乘，足之所履，其為用也賤矣；運行震動，任重致遠，其為物也亦勞矣；且一器而工聚焉，則其為費也廣矣。賤用而貴飾之，則不稱物；勞而華飾之，則易壞；費廣而又增費之，則傷財。周輅之所以為過侈與？○曰：周冕之不為侈，奈何？曰：加之首，則體嚴而用約；詳其制，則等辨而分明，此周冕所以雖文而不為過也。夏商之制雖不可考，然意其必有未備者矣。○諸説如何？曰：程子、張子至矣。范氏但以為治天下致太平之事，而不察乎夫子所以損益之意，則疏矣。謝氏非使顔子致戒於斯者，猶其論‘是吾憂也’之意。楊氏以此為亦從周之意者，蓋以其監二代言之，説見第三篇矣。若尹氏，庶其不失程子之意也歟！
精義 伊川曰：‘三王之法，各是一王之法，故三代損益，隨時之宜。若孔子所立之法，乃通百世不易之法。孔子於他處亦不見，獨於告顔子云“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”，此是於四代中舉這一個法式，其詳細雖不可見，而孔子但示其大法，使後人就上修之。二千年來，亦無人識者。’又曰：‘舉前代之善者，準此以損益之，此成法也。鄭聲使人淫溺，佞人使人危殆，故放遠之，然後能守成法。’又曰：‘行夏之時，得其正也；乘殷之輅，質也；服周之冕，文也；樂則韶舞，盡善盡美也。問政多矣，惟顔淵然後告之以此。蓋三代之制，皆因時損益，其久也不能無弊。周衰，聖人不作，故孔子斟酌先王之禮，立萬世常行之道，發此乃為之兆爾。由是求之，則餘皆可考也。中庸言“三重”，蓋發明此意。’又曰：‘“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”，與從周之文不悖。從先進，則為時之敝言之，彼各有當也。’○張子曰：顔回為邦，禮樂制度，不必教之，惟損益三代，蓋所以告之也。法立而能守，則德可久，業可大。鄭聲佞人，能使為邦者喪其所守，故放遠之。○范氏曰：夫子之得邦家，其舉而措之者，蓋將如此，此堯舜三王之治天下、致太平之事也。顔子之才足以任此，故以告之。自閔子以下不及也。堯畏巧言令色，舜難壬人，堲讒説殄行，故命九官，終之以龍作納言。然則顔子為邦，何可以不放鄭聲，不遠佞人也？○謝氏曰：為天下以禮樂為本，當因襲帝王之迹而損益之。放鄭聲，如大司樂禁淫聲慢聲；遠佞人，如遷驩兜、放有苗。蓋亂德淫志，不可以作心膂、和民情，非使顔子致戒於斯。○楊氏曰：三代之相因，有所損益而已，後之繼周者，雖百世可知也。故告顔淵以是，蓋舉其端使知所損益而已，亦從周之意也。○尹氏曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞’，此可謂百王不易之大法。孔子之作春秋，蓋此意也。孔顔雖不得行之於時，然其為治之道，可得而見矣。
【十一章】*
或問 十一章之説。曰：范氏詳矣。凡前三説，皆以事之遠近而言，楊氏以地之遠近而言，合而觀之，則盡矣。
精義 伊川曰：思慮當在事外。○范氏曰：書曰‘制治於未亂，保邦於未危’，亂必生於治，危必生於安。易曰：‘危者，安其（危）〔位〕[4]者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。’○謝氏曰：莫大之禍，亦非一朝一夕之故，慮遠者可以無近憂。古人有見幾於罷醴者，似近之矣。○楊氏曰：邦分崩離析而莫之慮，則季孫之憂，其在蕭牆之内必矣。
【十二章】*
或問 十二章之説。曰：范氏之所推言者得之，而其所謂自克者，不若楊氏。所謂‘無誠心已矣乎’之説，則楊氏不如范氏之為得也。
精義 范氏曰：好德如好色，好義如好利，好賢如好佞，則可謂能自克矣。若此者，夫子歎其終不得見也。○楊氏曰：世之好德無誠心，則孔子知其已矣。
【十三章】*
或問 十三章之説。曰：范楊侯得之。謝説甚矣，文仲之賢蓋不至是也。
精義 范氏曰：臧文仲為政於魯，若不知賢，是不明也；知而不舉，是蔽賢也。不明之罪小，蔽賢之罪大，故孔子以為不仁，又以為竊位。孟子曰：‘不祥之實，蔽賢者當之。’○謝氏曰：所以蔽賢者無他，知保禄而欲以擅之也，是以謂之竊位。○楊氏曰：任國事以旁招俊乂，為職不任其職，非竊位而何？○侯氏曰：事君以人而蔽賢，不得居位之道，竊據之也。
【十四章】*
或問 十四章之説。曰：諸説皆善，而范氏尤詳。獨謝氏之意，若以為横逆之來，反己而不以咎人者，似非此章之指。蓋此章之云責者，乃‘求責’之‘責’，非‘咎責’之‘責’。其意則猶所謂‘責己重以周，待人輕以約’耳，非為横逆而發也。若以横逆言之，則直無責人之理，不應猶以薄責為言矣。其以不能遠怨為未知自愛者，亦不可曉。夫子所謂‘躬自厚而薄責於人’者，乃理之當然；而遠怨者，乃其效耳。非以自愛而厚，薄責於人，以求遠怨也。洪氏之説亦善。洪氏曰：雖責善，義所當責，亦必以自厚為本。
精義 范氏曰：孟子曰‘君子有終身之憂’，‘舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我（猶）〔由〕未免為鄉人（焉）〔也〕，是則可憂也。憂之如何，如舜而已矣’；顔淵曰‘舜何人也，予何人也，有為者亦若是’；孔子曰‘君子以義度人，則難為人；以人望人，則賢者可知矣’，此責於人者薄也。成湯‘與人不求備，檢身若不及’，商頌曰‘湯降不（齊）〔遲〕[5]，聖敬日躋。昭假遲遲’，此人君躬自厚薄責於人也。○謝氏曰：惟反己者知無責人之理。至於躬自薄，則厚責於人也必矣。然則不能遠怨者，蓋亦未知自愛故也。○楊氏曰：躬不自厚而責人無己，其取怨也孰近焉？○侯氏曰：不能責躬而責人無己，知其取怨也。○尹氏曰：小人反是，所以多怨。
【十五章】*
或問 十五章之説。曰：范侯尹氏用舊説，謝氏為一説，集注又有兩説，而其一近蘇氏。蘇氏曰云云。惟謝氏乃莊生過而不悔之論，非聖人本意。他未知其孰是也，讀者求之。
精義 范氏曰，易曰：‘君子以思患而豫防之。’老子曰：‘為之於未有，治之於未亂。’有國家者，當防微杜漸。若禍難已成，雖聖人亦末如之何也。○謝氏曰：不留情於無所奈何，惟心無滯吝者能之，此其意已極高明。○楊氏曰：不於可為之時為之，則後雖欲圖之，亦末如之何也已。○侯氏曰：天下之事，當防微杜漸於未然之前，故不曰如之何。若至於已然，横流極熾，無可奈何之後，雖聖人亦無如之何矣。故曰‘如之何者，吾末如之何也已矣’。○尹氏曰：事至於無如之何，雖聖人亦無如之何矣。故‘君子思患而豫防之’，蓋謂此也。
【十六章】*
或問 十六章之説。曰：君子羣居，將以講道義進德業也。今終日之間言不及義，則放辟奢[6]侈之心滋；好行小慧，則行險僥倖之機熟，皆非所以存養善心而為造道入德之資也。其自暴自棄至於如此，聖人得不為之深憂哉？難矣哉者，憂其不入於道德而將罹於患害之微辭也。諸説之是非，推此決之可也。〇曰：子以慧為智，而謝氏乃有‘與智相似而不同’之説，何也？曰：慧之為言，固明智之稱也。吾之所言，字之本意也。特所謂小慧者，則不本於義理，而發於計較利欲之私也。謝氏之所譏，以其小者而言之也。然曰‘與智相似而實不同’者，亦非是。所謂智者，固亦不能無大小之辨也。〇曰：‘察慧、才智’之説，如何？曰：察慧，蓋謂以察為明者，非此章之意也。若曰才智，則又質之美而德之正者。尹氏不察夫小者之為病，而欲併是絶之，其失遠矣。
精義 范氏曰：朋友講習，為日不足；羣居，言不及義，則不可與入德；行小慧以為知，則不足與知道，亦難以為君子矣。○謝氏曰：言不及義，則必放辟奢[7]侈；好行小慧，則不可以為大知，其為小人也必矣。小慧與知雖相似，其實不同。○楊氏曰：羣居，言不及義，而欲以察慧為明，非居易之道也。○侯氏曰：‘羣居終日，言不及義’，則為惡而已。又以小慧矜人，則不及於禍亂者難矣。小慧非知也，察慧而已。○尹氏曰：君子義以為質，羣居而言不及之，反以才知為能，難矣哉！
【十七章】*
或問 十七章之説。曰：程子、謝氏得之，楊氏尤密。然於‘孫出、信成’二句，不主於義而主於禮，雖其文勢相因有如此者，然亦當歸之於義，文意始完備矣。
精義 明道曰：‘此四句只是一事，以義為本。’又曰：‘敬以直内，則義以方外。義以為質，則禮以行之，孫以出之，信以成之。孫，順也，不止於言。’○伊川曰：君子義以為體，全於義也。禮以行之，孫以出之。孫不必言也。○范氏曰：義以方外也，故君子集義。以義為體，則莫不有法度。文之以禮，故非禮不行。言出於己，悖而出者亦悖而入，孫而出者亦孫而入，故出之必以孫，行之必以信。居之以義，行之以禮，出之以孫，成之以信，則可以為君子矣。人君之道亦然，民之所聽於君者，以其有義也，故當以義為體。治人莫急於禮，人君孫以出之，則天下亦歸之，國無信不立。有此四者，可以為國矣。○謝氏曰：日可見之行，皆義以方外之事，故如質幹然。禮行此，孫出此，信成此。○楊氏曰：‘君子所主者，義而已。義有分宜，儀章品物為之容節，所以行之也。行而不以孫出之，則禮不和；孫而不以信成之，則其為容節也浮文而已。無著誠去僞之道，亦不可行也。四者具，則文質彬彬，故曰“君子哉”。’尹氏曰：‘義，本也。而以禮行之，以孫出之，以信成之，斯可謂君子矣。’
【十八章】
精義 范氏曰：人之病在於不修己而好求人知，故每言此以誨人也。此説或問不論。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：程子、范、吕、謝得之矣。程子又嘗語朱長文引此章之語而發明之，其意尤切，而精義失之，今見文集，學者可以考也。范氏引‘名譽以崇之’，謝氏引列禦寇事，則皆若有未安者。
精義 明道曰：‘君子惟患無善之可稱，當汲汲為善，非求名也。有實則有名，名實一也。若夫好名，則徇名為虚矣。‘如君子疾没世而名不稱’，謂無善可稱耳，非徇名也。○范氏曰：君子學以為己，不求人知。然没世而名不稱，則無為善之實矣。揚雄曰‘名譽以崇之’，詩曰‘鼓鐘于宫，聲聞于外’。名者，實之賓也。○吕氏曰：論為善之效，則‘疾没世而名不稱’；語信道之至，則‘遯世不見知而不悔’。○謝氏曰：病人之不己知者，則務外，務外者兩失之；不病人之不己知，則務實，務實兩得之。有實必有名，没世而名不稱，無實故也。先王之世，鄉黨閭里為善者多，無行修而譽不聞者，是以名不稱為可疾。後世禮義[8]衰微，始有潛德韜光四十年，人無識者。○尹氏曰：名謂無善之可稱，非求名譽者也。
【二十章】*
或問 二十章楊氏之説，不大巧乎？曰：雖巧而有益於學者，吾是以著之。
精義 范氏曰：君子忠人，故求諸己；小人欺己，故求諸人。求諸己者，自修也；求諸人者，自棄也。故君子之過日損，小人之過日益。○謝氏曰：君子無不反求諸己者，小人反是，此君子小人之所以分也。○楊氏曰：君子雖不病人之不己知，然亦疾没世而名不稱也；雖疾没世而名不稱，而所求者亦反諸己而已；小人求諸人，故違道干譽，無所不至。三者文不相蒙，而義實相足，此亦記言者之意。○尹氏曰：君子無不求諸己，小人反是。
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：范氏得之。謝氏所謂‘不期於争，不期於黨’者，語涉新奇，無以知其意之所在，恐其直謂不欲其至於是耳。若然，則恐非聖言之本意也。楊氏語意亦疏，蓋崖異未必皆與人争，其所謂和，蓋陰指乎‘和而不同’者言之，而未有以别乎‘知和而和’之‘和’也。其論古人用字不同之説，則得矣。
精義 伊川曰：‘此“矜尚”之“矜”也。’又曰：‘君子以矜莊自持，不與人争。’○范氏曰：矜以自厲，故與人不争；羣而無隨，故好惡無黨。小人矜必至於争，羣必至於黨。○謝氏曰：自矜則與人有别異之道，然不期於争；羣居則與人有和樂之理，然不期於黨。○楊氏曰：‘矜而不為崖異，故不争；羣而以和，故不黨。’或問：‘“君子矜而不争”，書曰“汝惟不矜，天下莫與汝争能”，君子可矜乎？’曰：‘矜者，“矜莊”之“矜”，非謂伐也。古人用字，各有所當，難以一説該也。’○尹氏曰：小人矜持則必至於争，相與則必至於黨。
【二十二章】*
或問 二十二章之説。曰：諸説皆善，而范氏尤詳。
精義 范氏曰：能言之者未必能行，聽其言者必觀其行，故不可以言舉人。狂夫之言，聖人擇焉；陽虎之言，孟子取之，故不可以人廢言也。○謝氏曰：有言者不必有德。○楊氏曰：聽言必觀其行，故不以言而舉；言在可底績而已，故不以人而廢。○侯氏曰：有言者不必有德，故不以言舉人；言或中理，不可以非人而廢言，故不以人廢言。陽貨曰‘為仁不富矣’，此言豈可廢也？○尹氏曰：若孔子於宰予孟子於陽貨者是也。
【二十三章】
精義 范氏曰：中庸曰‘忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人’，孟子曰‘强恕而行，求仁莫近焉’。恕者，以己之身為人之身，以己之心為人之心。己欲安，故安人；己欲利，故利人。三王之治天下，惟恕而已矣。此以下或問不論。○謝氏曰：言恕則忠在其間。無忠，何所恕也？推其道可以極於無我，終身行之可也。○楊氏曰：君子之學，求仁而已。舍恕，其孰可終身行之乎？○侯氏曰：‘己所不欲，勿施於人’，恕也。恕，忠之用也。忠且恕也，雖聖人亦不越如是而已，豈不可終身行之乎？○尹氏曰：學貴乎知要，子貢之問，可謂知要矣。孔子告之求仁之方也。推而極之，雖聖人無我，不出乎此也，終身行之，不亦宜乎？
【二十四章】*
或問 二十四章之説，一無所取於諸家，何也？曰：諸説之於此章，其意則皆美矣，然其始既未察乎毁譽之所以名，其卒又未知所謂斯民者，為指今日之民也。是以其為説也，類皆不附經文，而直述己意。使人讀之，但見義理粲然，曲有條貫，而莫知其果欲置經文本意於何許也，故其是非疏密之際，若有不可得而校者。然熟察之，則於經文之本意似皆未有所指，是以不得而取耳。〇曰：然則‘毁譽’之説，奈何？曰：吾既略言之矣，請復詳之。蓋曰譽者，善未顯而亟稱之也；毁者，惡未著而遽詆之也；試云者，亦驗其將然而未見其已然之辭也。蓋聖人之心，光明正大，稱物平施，無毫髮之差，故於人之善惡，稱之未嘗少有過其實者。然以欲人之善也，故但有試而知其賢，則善雖未顯，已進而譽之矣；不欲人之惡也，故惡之未著者，雖有以決知其不善，而卒未嘗遽詆之也。此所以言譽而不及毁，蓋非若後世所謂恥言人過而全無黑白者。但有先褒之善，而無預詆之惡，是則聖人之心耳。○曰：若有譽而無毁，則聖人之心為有所倚矣。曰：有譽無毁，是乃善善速、惡惡緩之意，正書所謂‘與其殺不辜，寧失不經’，‘罪疑惟輕，功疑惟重’，春秋傳所謂‘善善長，惡惡短’，孔子‘樂道人之善，惡稱人之惡’之意，而仁包五常、元包四德之發見證驗也。聖人之心，雖至公至平，無私好惡，然此意則未嘗不存，是乃天地生物之心也。若以是為有倚，而以夫恝然無情者為至，則恐其高者入於老佛荒唐之説，而下者流於申商慘酷之科矣。○曰：‘斯民’之指為今日之民，何也？曰：此難遽論，請先考諸家之意，而以經文訂其得失，然後此意可得而言矣。古注、范游氏皆以為三代之君賞善罰惡，皆以直道，如夫子之毁譽不私也，此説善矣。然如其説，則經宜云‘此三代之治民所以直道而行’，而不得如今之云也。謝侯尹氏皆以為三代之毁譽於人，皆以直道，亦如夫子之為。但侯尹不指言其為民，而楊氏又自為一説，亦以民為言，但以毁譽者為一人，直道而行者為一人耳，此其説亦皆可通矣。然如其説，則經宜云‘此三代之民所以直道而行’，而亦不得如今之云也。凡此數説，既不通矣，則以他文推之，如伊尹所謂‘此民、是民’，皆指當日之民而言。況今先言斯民，而後言三代，則是正指今日之民，而上推三代以實之之辭也。且以‘斯民’對‘三代之所以直道而行’，則所謂斯民者，乃三代之時，則嘗行其直道之民，又何疑哉？此經意隱微而衆説雜亂，是以讀者不可細讀而詳考之耳。班固漢書贊引此文以明秦漢不易民而化之意，亦為粗得其文意者。豈西漢諸儒嘗有是説，而何晏失之歟？○曰：或者之一説如何？曰：是則近於古注、范游之説，但‘斯民’則通古今而言耳。然其旨味比前説差若淵天，讀者擇焉可也。
精義 明道曰：直道行，毁譽公也。○范氏曰：彼善而我譽之，彼惡而我毁之，毁譽生乎人，非生於我之私也，故吾心未嘗有毁譽。如有所譽，必有所試；如有所毁，必有所見矣。彼賢而我賞之，彼罪而我罰之，此三王之治民所以直道而行，故天之於人，作善降之福，作不善降之禍。善不善在人，而禍福降之，天無私焉。有心毁譽，則非直道也。○謝氏曰：聖人本無毁譽心，而物未嘗自毁譽也，因物可毁可譽而毁譽之，是非之心也，此之謂直道。三代之時，民有士君子之行以此。○游氏曰：大公至正之道，古今所共由也，合乎此則為是，外乎此則為非。其所謂是者，非惟聖人之所是，天下亦以為是而好之；其所謂非者，非惟聖人之所非，天下亦以為非而惡之。聖人因民心之是非好惡還以治之，非故矯揉其性而為不可順從之事也。三代之君所以治者如此，孔子亦出乎大公至正之道而已。○楊氏曰：有所譽，必有試焉，則雖違道以干之，不可得也。三代之民得以直道而行者以此。○侯氏曰：三代之所以直道而行者，毁譽不私而已。○尹氏曰：孔子之於人，豈有意於毁譽之哉？其所以譽之者，蓋試而知其美故也。斯民也，三代所以直道而行，豈容私於其間哉？
【二十五章】*
或問 二十五章之説。曰：諸説之義，皆有所未通，楊氏蓋庶幾焉，而范氏意謂夫子之見聞，猶足以及今日史書之所闕者，蓋如‘三豕渡河’之類，此意亦善。但其下所謂‘闕以示信’以下，則又可疑，恐不若從胡氏而闕之之為得也。
精義 明道曰：言吾力猶能補史之闕文。當史之職，而能闕疑以待後人，是猶有馬者借人乘之也。○張子曰：魯禮文闕失，不以仲尼正之，如有馬不借人以乘習。不曰禮文，而曰史之闕文者，祝史所任，儀章器數而已，舉近者而言約也。○范氏曰：史之闕文，夫子所以聞見足以及之。然而必闕者，示信也。譬如有馬可與人共，則借人乘之，不必專之也。故闕疑所以與天下共，使人皆得通之，不必以身質之也。‘今亡矣夫’，歎學者不然也。○謝氏曰：信以傳信，疑以傳疑。○楊氏曰：事無徵則史闕文，有馬者借人乘之，孔子猶及見也。今亡矣夫，蓋悼時之益偷也。○尹氏曰：古之良史，有疑則闕之以待能者。如有馬不能調良，則借人乘習之也。孔子謂吾猶及見之，今則無矣。○胡氏曰：此章義疑【眉批】 胡説見集注而無‘疑’字。不可强解。
【二十六章】*
或問 二十六章之説。曰：巧言亂德，楊氏所論巧言為他人之言者，得之。但以亂德為疑於有德，則與下文‘亂大謀’者不類矣。范謝氏以為自為巧言能亂己德，是又務内而略外之失，而又欲與下文‘小不忍’者同科。蓋不知彼言之巧而我聽之，則是我以巧言自亂其德，與小不忍而自亂其大謀者無異矣。且巧言之人，何德之可亂，而巧言之害，又何止於亂德而已乎？若以亂德而言，則其所以亂之者，又不特巧言而已也。尹氏以為慎言可以成德，則亂德者乃多言也，非巧言也，其説亦不通矣。小不忍，范謝楊以為無果斷之才，侯氏以為無含弘之度。兼此二説，乃為盡其意耳。〇曰：然則婦人之仁、匹夫之勇，强弱不同，而皆為不忍，何也？曰：忍之為義，有所禁而不發焉爾。婦人之仁，不能忍其愛也；匹夫之勇，不能忍其暴也。尹氏所謂忍性者，蓋亦可以兼此矣。
精義 范氏曰：德者，本也；言者，末也，故華言無實則亂德。小仁者，大仁之賊也，故‘小不忍則亂大謀’，君子所以貴果斷也。○謝氏曰：巧言則心馳於外，故亂德。小不忍，婦人女子之愛也，是豈足以成大謀？○楊氏曰：巧言必能成理，故可以亂德；小不忍則義不勇，故亂大謀。○侯氏曰：巧言似是而非，所以亂德；小不忍則無含弘之度，所以亂大謀。○尹氏曰：慎言則可以成德，忍性則可以成事。
【二十七章】*
或問 二十七章之説。曰：諸説皆同，而楊侯尤善。張敬夫又發明之，意則益備。張敬夫曰：天下之善惡有如白黑之易明者，衆之好惡，固所同也。至於事若善而其情則有害，事若不善而其情或可取，此衆人之所惑，而君子之所察也。如孟子於仲子、匡章是已。故衆人之好惡，君子必察焉。取於衆而察於獨，理斯無蔽矣。
精義 范氏曰：‘衆惡之，必察焉’者，為其近於獨立也；‘衆好之，必察焉’者，為其近於鄉原也。○謝氏曰：其不善者好惡之，則是非特未定。○楊氏曰：惟仁者能好惡人，衆好惡而不察焉，則或蔽於私矣。○侯氏曰：衆人之好惡，固已知其多當也，然而如陳仲子之廉，匡章之不孝，君子亦當察也。○尹氏曰：孟子之於於陵仲子、章子是也。
【二十八章】*
或問 二十八章之説。曰：張子之意，微而顯矣。大率人即道之所在，道即所以為人之理，不可殊觀。但人有知思，則可以大其所有之理；道無方體，則豈能大其所託之人哉？謝説亦善，但‘徇道不求道’之云，似非本文之意。楊尹所引皆與此文不類，而楊氏為尤甚。
精義 張子曰：心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。○范氏曰，易曰：‘神而明之，存乎其人。’有大人，則有大道；有小人，則有小道。道本無體，廣狹在人，非由道也。○謝氏曰：人能徇道，道不遠人；人不求道，道豈求人哉？○楊氏曰：推而行之，放乎四海而準，人弘之也。‘不為堯存，不為桀亡’，道固自爾，非弘人也。
【二十九章】*
或問 二十九章之説。曰：諸説皆善，然本文正深責不能改過者之辭，今諸説乃為能改則復於無過之説，是雖若可以互相發明，然一勸一懲，意之向背則不同矣。
精義 范氏曰：舜戒羣臣，不曰無過，而曰‘予違，汝弼’；仲虺稱湯，不曰無過，而曰‘改過不吝’。聖人猶不敢自謂無過，而況其下者乎？惟過而不改，則是為過；若其能改，則不為過也。○謝氏曰：改非過也，所謂如日月之食焉。○楊氏曰：過而改之，則復於無過矣，何過之有？○侯氏曰：改過不吝，所以稱湯也。○尹氏曰：君子不曰無過，而以改過為美也。成湯之聖，改過不吝，況其下乎？
【三十章】
精義 范氏曰：聖人求道其勤如此，而況其下者乎？思而不學則殆，故廢寢食以思，無益，不如學之益也。此以下或問不論。○謝氏曰：非特以為無益也，止於思則殆，故濟以學。○楊氏曰：‘學而不思則罔，思而不學則殆’，則學固不可以不思也。然而未嘗學也，而徒思焉，譬之畊也，未嘗種藝，而惟耘耔之務，則其無益也明矣。○尹氏曰：廢寢食以思，不如學之益也，故曰‘思而不學則殆’。
【三十一章】*
或問 三十一章之説。曰：楊尹之説得之。范氏所謂‘餒存焉、禄存焉’者得之，其曰‘未必得禄’以下，則於文勢繚戾而不倫焉。其所謂‘治本而不恤末’者，雖若得之，然【眉批】 ‘然’下，唐本空一字。其所以為説者，亦非也。吕氏‘易憂貧以憂道’者善矣，然亦非本文之意。謝氏‘能處貧’之説亦非也。君子之於貧賤，自不足以動其心，非以其來既不可卻，而吾復有以處之，然後不以為憂也。尹侯氏以耕而謀食為學以進道之譬，而以不求禄為不謀食，意亦善，但文勢不甚平正。此外，則胡氏之説亦有所發明也。胡氏曰：聖人之教，小以成小，大以成大，各因其材而發達之。謀食憂貧，識（致）〔趣〕[9]之最下者，亦必誘掖，使不淪陷於卑陋也。言雖平常，意則高遠矣。
精義 范氏曰：耕，所以為食也，而餒存焉，未必得食；學，所以為道也，而禄存焉，未必得禄。農夫不為有餒而不耕，君子不為不得禄而不學，故謀道不謀食，憂道不憂貧，治其本，不恤其末也。○吕氏曰：使人易憂貧以憂道，則何所不至。○謝氏曰：貧賤困辱，其來既不可卻，而有道者能處，能處則何貧之有？是以能知輕重緩急者，止於憂道。○楊氏曰：耕也而有豐凶之不常，則餒在其中矣；‘修其天爵，而人爵從之’，則禄在其中矣。為大人之事，則何謀食憂貧之有？○侯氏曰：君子志於道，食非所謀也，志於食則害道矣。猶耕也本為謀食，非求餒也，而餒在其中矣；學本進道，非求禄也，而禄在其中。學者唯道之不進為憂，貧非所憂也。孟子曰‘修其天爵，而人爵從之’，禄在其中矣。○尹氏曰：耕所以為食也，而餒存焉；學所以為道也，而禄存焉，故謀道不謀食，憂道不憂貧。蓋所以治其本而不恤其末，曾何以在外者而為憂樂哉？
【三十二章】*
或問 三十二章之説。曰：程子備矣，宜深玩之。范吕氏亦為得之。謝氏‘養仁’之説，則又重内而輕外，賤物而貴我之意也。楊氏相因之意甚善，但‘動之不以禮’以下有所未安。蓋動之不以禮，乃於化民成俗之具有未盡善者，非特為民之不服而已。大抵此章之意，發明内外本末之序極為完備，而其要以仁為重。仁能守之，則大本已立，雖臨民不以莊，動民不以禮，亦其支節之小失耳。然亦不可不自警省，以求盡善而全其德也。〇曰：程子、范氏皆以此章兼臨政處己而言，何也？曰：知及仁守，為學之事也；莊莅禮動，為政之事也。然為學者雖未及乎為政，至於接物處家之際，亦非莊莅禮動不能也；為政者雖不專於為學，然非智識之明而持守之固，則亦無以為臨政之地矣。此章之旨，説者所以兩言之也。〇曰：周氏之問，程子但以為未能體仁，而不及乎他，豈皆以當於禮乎？曰：周氏所謂莊莅者，不知其為敬心之發，而以為外設藩垣，不考曾子之意，而誤用其語；所謂‘動之以禮’者，又不深考於此文之本旨，而誤以動為己之作為也，亦不但未知體仁而已。然程子之不辨者，蓋姑指其大失，而未暇悉及其小疵也。
精義 明道曰：‘知及之，仁能守之，莊以莅之，動之以禮’，言為學始末當如此，為政始末亦然。○伊川曰：‘知及之，仁不能守之，此言中人以下也。若夫真知，未有不能行者。’又曰：‘知及之，仁不能守之，無得也；仁能守之，有諸己也。莊以莅之，行己也；動之以禮，在彼而應也。有始有卒者，先後之序也。’周孚先問：‘此語是告學者，亦是入道之序，故“知及之”者，見得到也；“仁能守之”者，孳孳於此也；“莊以莅之”者，外設藩垣以遠暴慢也；動之以禮，觀時應用，皆欲中節也。或者謂此事君，如何？’先生曰：‘臨政處己，莫不皆然。所謂“仁能守之”者，孳孳於此也，此言未能體仁，且宜致思，仁則安矣，所以云守也。’○范氏曰：知周於物，故能及之；仁有諸己，故能守之；莊所以自敬也，禮所以自立也。士之於學，人君之於治，必由此四者，所以能久而成也。○吕氏曰：德不據則雖得必失，德輕則民不敬，文則不足則未善。○謝氏曰：此非仁知之盡也。若知之盡，豈有不能守之之理？若仁之盡，豈有不能莊不以禮者？莊以莅之，動之以禮，亦所以養仁。然苟有所守，其於禮雖不中不遠矣，故止曰未善也。○楊氏曰：知及之，仁不能守之，則人欲或勝之，雖得必失矣；仁能守之，足以長人矣，然而不莊以莅之，則無方以外而民不敬，色莊而已；動之不以禮，則民將貌事之而心不服，故動之以禮，然後為善。○尹氏曰：士之於學，人君之於治，當盡此四者，至於動之必以禮，而後成也。
【三十三章】*
或問 三十三章之説。曰：程子至矣，但其所引‘四十不動心’者，若可以明‘大受’之意，而於‘小知’無所當疑。或以孟子之‘不動心’，不及告子之早為言，然亦未有以必其然也。范氏云‘君子之道大’以下得之，但章首四句，語意若不倫者，其亦疏矣。吕氏於文意尤不合，蓋其牽於經文‘可與不可’之云，欲皆主於君子小人之身而言，殊不知若皆主於觀者而言，以為稱量斟酌之語，則尤無可疑也。謝氏以‘大受’為受道。固大受之一事，然觀本文之意，似不指此，必以此而言，則亦貴理而賤物之意也。其他語意不明，然細考之，似以為君子之於道，得其精而遺其粗，故可大受而不可小知；小人之於道，滯其粗而不及其精，故可小知而不可大受。若果如此，則亦誤矣。蓋就其説而論其文義，則不可小知者，自有所不通。以其説而折諸義理，則又安有得其精而決不可以兼其粗，得其粗而決不可以求其精之理乎？其以相馬之説為喻，則吾已辨於序文矣。楊氏‘養其大體’之云，亦非此章之意，與范氏章首四句其失略同。侯氏以君子所為衆人不識，為不可小知，似亦近之，而文義亦有小不合者。惟尹氏為庶幾得之，然亦未知其所謂‘不可小知’為如何，要不若范氏之説為明白而無疑耳。此外，吴氏、張氏之説亦善。吴氏曰：方舜之耕稼時，視之猶人也。一旦受堯之天下，若素有之。小人有立談之間而其材可知者，知委以國，則未有不敗者。○張敬夫曰：君子而小知，則不盡於用；小人而大受，則必敗於事，此其為任賢使能之異也與？
精義 明道曰：君子道宏，故可大受而不可小了知，此則孟子所以四十不動心。小人反是。○伊川曰：不可以小知，君子而可以當大事也。○范氏曰：知其大則為君子，知其小則為小人。居仁由義，大也；利於一己，小也。君子之道大，故人不可以小知。抱關擊柝不以為小，禄之以天下不以為多，故可大受。小人則反。是故治國必用君子，不可用小人。夫子於君子小人每分别言之，欲人君以此辨之也。○吕氏曰：君子不可以小事取知，可以大事自受也，故不以能自名，而自任以天下之重。小人反是。○謝氏曰：大受所得者大，如受道之受。大受則決不可以小知，小知則決不可以大受。蓋昔之善相馬者，猶得其精而遺其粗，物色牝牡或不察也，亦何疑於學者。○楊氏曰：君子養其大體而已，不可小知而可大受。小人反是。○侯氏曰：君子不器，故可大受。大受，受道也。君子之所為，衆人固不識也，可小知哉？小人器識卑下，反此者也。○尹氏曰：君子務其大，故不可以小知；小人局於小，故不可以大受。
【三十四章】*
或問 三十四章之説。曰：舊為此章之説，以為仁與水火，皆民之所賴以生者，然有内外輕重之殊，故仁之急，有急於水火者。然水火猶或害人，而仁則未嘗害人。蓋因民之所急而反復其利害以深曉之，蓋近於侯氏之説。然以今觀之，曲折太多，似傷巧密，殆不若范氏之為得也。但其語雜亂，今節而取之曰：‘凡民之情，以仁為難，故畏之甚於水火。蓋其蹈水火而死者有之，而畏仁莫肯為也。故夫子言水火能害人，而仁不傷人，所以教民為仁也。’如此，則語簡而意明矣。若程子之意，則其論畏仁甚於水火者猶范氏，而以蹈仁而死為殺身成仁，則可疑矣。蓋蹈仁者，未必皆致死也。殺身成仁，其亦不幸而萬有一焉耳。況聖人之於不肯為仁之人，而遽責之而【眉批】 下‘而’疑‘以’誤。必死於仁乎？其地位亦大遼闊矣。謝氏與侯氏略同，但以水火能養人而亦能殺人，仁能養人而未嘗殺人為甚於水火，則小異耳。楊氏首句與侯氏同，下二句與程子同，但其曰冒利者小不同，而又以蹈水火而不蹈仁為喻利而不知害，則是責民之蹈水火而不責其不蹈仁也。侯氏於此章之文義則固得之矣，但‘死於仁，是義也，非仁殺之也’以下數語，與説殺身成仁處相似，所不可曉。蓋其意若曰：‘殺身以成仁者，非以仁致死也，理在當死，必死然後為仁。故君子不欲生以害仁，而甘心赴死以成其德，非以為仁之故陷於死地，乃不得已而就死也。’然其辭有未達，似欲為仁解紛，歸咎於義之意，則失之矣。
精義 明道曰：‘民之於仁也，甚於水火’，言不肯為仁，如蹈水火。○伊川曰：‘民於為仁，甚於畏水火，水火猶有蹈而死者，言民之不為仁也。’趙景平問：‘“未見蹈仁而死者”，何謂“蹈仁而死”？’曰：‘赴水火而死者有矣，殺身成仁者未之有也。’○范氏曰：水火所以養人，亦所以害人。仁道甚易，而不傷人。民有蹈水火而死者，而民畏仁莫肯為也。孟子曰：‘惻隱之心，人皆有之。’又曰：‘人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’存之則入於聖人，去之則近於禽獸。君子不以仁為難，故無終食之間違仁；凡民之情以仁為難，故畏之甚於水火。夫子言此，所以教民為仁也。○謝氏曰：仁者非不死，特非蹈仁而致死也，是以異於水火。水火能養人，亦能殺人，而仁未嘗殺人，此所以甚於水火。○楊氏曰：水火，民賴以生，民之於仁也，其欲有甚於生者，則仁固有甚於水火矣。冒利而蹈水火而死者有之，未見蹈仁而死者，則世之人喻利而不知害故也。○侯氏曰：‘人非水火不生活，是人於水火不可一日無也。然赴水火而焚溺也，是水火有殺人之理也，故子曰：“水火，吾見蹈而死者矣，至於仁，則未見蹈而死者也。”子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”若如此，仁亦可以人蹈而死也？’曰：‘死於仁，是義也，非仁殺之也，仁無殺人之理故也。人為仁而死之耳，豈有盡人道而殺人者乎？仁與義，學者宜究其體用而默識之。孔子只言仁，而孟子言仁必言義，義所以成仁也。集義而生浩然之氣，仁也。’○尹氏曰：愚民之憚於為仁也，甚於水火，故孔子之言深切如此。
【三十五章】*
或問 ‘當仁不讓’之説。曰：弟子之於師，每事必讓而不敢先者也，至於以仁為己任，則當自勉而勇為之，不可以有讓也。蓋仁者，己之所有而自為之，非奪諸彼而先之也，何讓之有？所謂不讓者，則猶程子所謂‘不可將第一等事讓與别人做’者，其事則所謂顔子曰‘舜何人也，予何人也，有為者亦若是’者是已。大抵此與上章皆勉人為仁之辭，上章為凡民都不知仁，而憚於為之者發；此章為學者粗知仁之為美，而不知勇於有為者發，各有所當云爾。〇曰：諸説如何？曰：程子、范、謝、侯、尹之説皆善，然未有發明夫子勉人勇於為仁之意者。若吕氏則固失之。楊氏又以為得之於己，不容有讓，高則高矣，然未免乎夸夫義理之為己私得，而喜其不可以分人也，是亦非聖人之本意矣，且於‘不讓’之文，亦有所未合云。
精義 明道曰：‘為仁在己，無所與讓也。’又曰：‘善名在外，則可讓矣。’○范氏曰：仁道在己，則克己復禮，惟之【眉批】 ‘惟之’之‘惟’，恐推字之誤。於人，則博施濟衆，惟力行而已，雖師長無所讓。為仁由己，非由人也。○吕氏曰：人之患在好為人師，當其成物，則不可以不教人，故不以師道自讓。○謝氏曰：為仁由己，師何與焉？人為之，己亦為之，非不讓也，如聞斯行之者。○楊氏曰：講學宜有讓於師，至於天下歸仁，則雖欲讓，將安所讓乎？○侯氏曰：為仁由己，克己復禮為仁，雖欲讓於師，得乎？○尹氏曰：師長猶無所遜，況他人乎？聖人勉人為仁由己者也。
【三十六章】*
或問 ‘貞、諒’之别。曰：處義既精，不期固而自固者，貞也；不擇邪正，惟知必信而不易者，諒也。‘貞、諒’之别，則程子得之，但所引孟子之言為未安。若曰借彼之執以甚此之固執，則可耳。范尹之説亦善，但范直以‘信’為‘諒’，尹以‘諒’當‘信’，則為未密。至於楊侯或以‘貞’為‘正’而不及於‘固’，或以‘貞’為‘固’而不本於‘正’，亦胥失之。謝氏‘非以正行’之説，似若過高，然亦不失本文之意，但以解釋文義為不切耳。
精義 明道曰：諒與信異，貞大體是信，諒必為也。○伊川曰：諒，固執也，與亮同，古字通用。孟子曰：‘君子不亮，烏乎執？’○范氏曰：孔子之教人，未嘗不以兵食可去，信不可去。不能正固而守信，亦未足以為君子也。君子之道，不失其正，則信在其中矣。孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。’直躬證父，尾生守死，非不信也，其可以為正乎？○謝氏曰：諒有硜硜之意。貞而不諒，豈以正行者也哉？○楊氏曰：‘君子正而已，不諒而為固。’或問：‘君子可不諒乎？’曰：‘惟貞故可不諒。所謂貞者，惟義所在也。’○侯氏曰：貞非固也，而有固之象焉。君子堅貞而義以行之，故曰‘君子貞而不諒’。諒，信之固而小者也。子曰：‘豈若匹夫匹婦之為諒也？’○尹氏曰：正則諒矣，諒則未必正也。尾生者非不諒也，其可以為正乎？
【三十七章】*
或問 ‘敬事後食’之説。曰：夫子之意，蓋曰敬於其事，而後其求禄之心耳。今諸説於‘敬其事’之説皆得之，而皆以為先敬其事，而後可以受禄，則失之。試以范説考之集注，則可見矣。而謝氏之意，又以為敬其事，然後可以得禄，則其病有甚焉者。學者於此毫釐之間，尤所當察也。其為貧而仕之疑，則張敬夫未嘗辨之。亦可取也。張敬夫曰：事君者主於敬其事而已。‘後其食’猶‘後獲’之意。然則為貧而仕，則奈何？孔子嘗為委吏矣，亦曰‘會計當而已矣’，蓋亦以【眉批】 ‘亦以’之‘以’，唐本無。敬其事而【眉批】 ‘事而’之‘而’，唐本作‘以’。為主也。若曰為貧而仕，食焉而已，遑恤其事，則失其義矣。楊氏又以庶官代天，不可不敬為説，亦不然。但事自當敬耳，豈必為代天而後敬乎？其曰矯誣而不可禱者，又因代天而遂支蔓以及此耳。
精義 范氏曰：君子之仕，以行其義，非謀食也。有官守者修其職，有言責者盡其忠，則受禄而不愧矣。先事後得，先勞後禄，事君之義也。○謝氏曰：人浮於食，食其焉往？○楊氏曰：庶官所以代天工也。代天，其可不敬乎？不敬其事而先食，則是矯誣以徇利耳，其得罪也，將安所禱乎？○侯氏曰：事君者以行道為志，非為禄也，然亦有時而為貧。若專以食為事，則厮役之志也，不敬孰甚焉。故曰‘事君敬其事，而後其食’者，此也。○尹氏曰：‘君子之仕也，所以行其義，故欽其事而後食，非為餔啜也。’又曰：‘君子之仕，禄食在所後，事則始終皆當敬，故不以先後言。’
【三十八章】*
或問 ‘有教無類’之説。曰：諸説文義皆疏，而侯氏尤不可曉，惟范氏以人性為言者得之，但以為有教之以惡者，則非矣。教之得名，本以修道化民為義，孰謂導人於惡而可謂之教乎？張敬夫説則詳且盡矣，然其於文義則不若范氏之為得也。張敬夫曰：所稟之資雖有不同，然善惡之類，未有一定而不可變者。蓋均是人也，原其降衷，何嘗【眉批】 ‘何嘗’之‘嘗’，唐本作‘莫而’二字，恐誤。不善，故聖人有教焉，所以反之於善也。教之行，愚者可使之明，柔者可使之强，豈有氣類之不可變者乎？然堯之子不肖，舜之子亦不肖，則氣類又若有異，何也？蓋氣有可反之理，人有能反之道，而教有善反之功，其卒莫能反者，則以其自暴自棄而已也。
精義 范氏曰：凡人之性，惟在所教，善惡無類也。教之以善則為善類，教之以惡則為惡類。詩曰‘螟蛉（之）〔有〕子，（果）〔蜾〕蠃負之[10]’。人君之治民，學者之教人，一也。善治民者，後世之民可使為堯舜之民；善教人者，中才之人可使有聖賢之行也。○謝氏曰：善不善何常？蹈之則為君子，捨之則為小人，豈有類哉？○侯氏曰：修道之謂教，豈有類哉？有類，則非修道也，僞也。○楊氏曰：苟以是心至，雖互鄉童子見，不以難與言而不與進。○尹氏曰：人性無不善也，教之以善則成善類，教之以惡則為惡類也。
【三十九章】*
或問 ‘道不同’之説。曰：張子兼上章而言，善矣。范亦得之，楊侯之説，失之矣。三仁所處不同，而未嘗不相為謀也。蓋歸苟同矣，則何害其為謀哉？雖或有如伯夷之於太公者，然非如君子小人決無一事之可相為謀者也。
精義 張子曰：有受教之心，雖蠻貊可教；為道既異，雖黨類難相為謀。○范氏曰：道同則心同，心同乃可相為謀。學聖人之道者，不可與學異端者同謀；行忠信者，不可與為欺僞者同謀，所趣不同故也。○謝氏曰：不同術也。○楊氏曰：‘若伯夷、伊尹之去就，難相為謀矣。’或問曰：‘道不同不相為謀，道一而已，不同者何説？’曰：‘天下殊塗而同歸，故道有不同者。塗雖殊，其歸則同；道不同，其趣則一也。若伯夷、伊尹去就，則難相為謀矣。’○侯氏曰：伯夷之清，下惠之和，不可相為謀。○尹氏曰：道不同則心不同，心不同則所趨異，所趨異則豈可與謀哉？
【四十章】
精義 張子曰：辭取意達則止，多或反害也。此以下或問不論。○范氏曰：天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉。君子之行，務於敦實，辭足以達意而已。辨給華藻，文過其實者，妄人也。○謝氏曰：不辭費也。○楊氏曰：辭尚體要，貴達而已，不以文為尚。○尹氏曰：辭所以達意而已矣。
【四十一章】*
或問 卒章之説。曰：范尹得之，但范尹教人不侮鰥寡【眉批】 尹氏説無‘教人不侮’云云。‘尹教’之‘尹’恐作氏字。云者非是，若曰‘聖人之仁心於是可見’，則可矣。謝氏‘不欺’之説，恐非所以語聖人。楊氏之説，則張敬夫推之尤詳矣。張敬夫曰：道無往而不存，聖人之動静語默，無往而非道，蓋各止於其所而已。師冕之見，及階則告之階，及席則告之席，既坐則歷告之以在坐者。蓋待瞽者之道當然耳。子張窺竊而有問焉，夫子以為固相師之道，辭則近而意亦無不盡矣。事事物物莫不有其道，蓋所當然者，天之所為也。夫以一日之間，起居則有起居之道，飲食則有飲食之道，見是人則有待是人之道，遇是事則有處是事之道，道不可須臾離也，一失所宜，則有廢是道矣。是故君子戰兢自持，顛沛必於是，造次必於是，懼其失之也。夫惟天下之至誠，一以貫之，道之所在，如影之隨形，蓋無往而非是也。侯氏以為聖人之仁者尤善。但聖人之意，告之階席者，慮其不見而或至於覆跌；告之以在坐之人者，恐其不知所為而抑鬱無聊也，不專為不使至於有過而已。然使不至於有過，固亦在其中也。
精義 范氏曰：聖人之於人，無所不盡其誠，見瞽必有敬焉。事事而相之，所以教人不侮鰥寡、不虐無告也。推之天下，則無一物不得其所，故弟子詳記之，以為後世法也。○謝氏曰：觀聖人誠意如此，必無欺暗室之理。○楊氏曰：聖人之於人，無非道者。曰‘某在斯，某在斯’之類，使其知之，是乃相師之道也。○侯氏曰：瞽者有所不知不見，故及階及席皆告之。而又曰‘某在斯，某在斯’，蓋相其所不知不見，而不使師至有過之地也。聖人御物之道，其仁如此。○尹氏曰：聖人處己為人，其心一致，無不盡誠故也。有志於學者，求聖人之心，於斯可見矣。