04_169顔淵

【顔淵】

凡二十四章。
【一章】^*
或問　克之為勝，何也？曰：揚子固曰‘勝己之私之謂克’矣，而此書之説，自劉炫發之，其説曰：‘克，勝也；己，身也。身有嗜慾，當以禮儀齊之。嗜慾與禮儀戰，使禮儀勝其嗜慾，身得復歸於禮，如是乃為仁也。復，反也。言情為嗜慾所迫，已離禮而更歸復之也。克己復禮，謂能勝去嗜慾，反復於禮也。’炫言如此，雖若有未瑩者，然章句之學及此者亦已鮮矣。〇曰：顔淵問仁，而夫子告之以此，何也？曰：人受天地之中以生，而仁義禮智之性具於其心，仁雖專主於愛，而實為心體之全德；禮則專主於敬，而心之所以為規矩者也。然人有是身，則耳目口體之間，不能無私慾之累，以違於禮而害夫仁。人而不仁，則自其一身莫適為主，而事物之間顛倒錯亂，益無所不至矣，此聖門之學所以汲汲於求仁。而顔子之問，夫子特以‘克己復禮’告之，蓋欲其克去有己之私欲，而復於規矩之本然，則夫本心之全德將不離乎此而無不盡也。然人但患於不為耳，誠能一朝^[1]用力於此，則本心之全德在我，而天下之善將無不由是而出，天下雖大，亦孰有不與其仁者乎？然己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一心之中，二者不容並立，而其相去之間不能以毫髮，出乎此則入乎彼，出於彼則入於此矣。是其克與不克、復與不復，如手反復，如臂屈伸，誠欲為之，其機固亦在我而已，夫豈他人之所以得與哉？顔子之質幾於聖人，故其問仁，夫子告之為獨要切而詳盡耳。〇曰：然則顔子請問其目，而夫子告以四勿之云，何也？曰：顔子聞夫子‘克己復禮’之言，蓋已洞然默識仁之為體矣，然夫所謂克己復禮者，必有條目而後可以從事於其間也，故復問以審之，而夫子復以此告之也。蓋禮為心之規矩，而其用無所不在。以身而言，則視聽言動四者足以該之矣。四者之間，由粗而精、由小而大，所當為者皆禮也，所不當為者皆非禮也。禮即天之理也，非禮則己之私也。於是四者謹而察之，知其非禮，則勿以止焉，則是克己之私而復於禮矣。且非禮而勿視聽者，防其自外入而動於内者也；非禮而勿言動者，謹其自内出而接於外者也。内外交進，為仁之功不遺餘力矣。顔子於是請事斯語而力行之，所以三月不違，而卒進乎聖人之域也。然熟味聖言，以求顔子之所用力，其幾特在勿與不勿之間而已。自是而反則為天理，自是而流則為人欲，自是而克念則為聖，自是而罔念則為狂，特毫忽^[2]之間耳，學者可不謹其所操哉？○曰：諸説如何？曰：程子至矣，然記録所傳，不免有難明而似可疑者，亦有謬誤而真可疑者。如曰：‘公言克己不是道，亦是道也，實未嘗離得，故曰“可離非道”’，此皆言道之無所不在，雖言之有失，而道則未嘗可離。蓋惟道不可離，是以知其言之失而不得遯耳，非以為道無是非得失，言之雖失而不害其為道也。如曰‘積習儘有功，禮在何處’者，言德盛仁熟，自然中禮，無所待於勉强，而非為學者言也。如曰‘視聽言動一於禮之謂仁，仁之與禮非有異’者，言能復於禮，則仁心自存，有不待他求而得者，非以仁與禮為一物也。如曰‘禮者，理也’，亦言禮之屬乎天理，以對己之屬乎人欲，非以禮訓理，而謂真可以此易彼也。如曰‘事事皆仁’，言所行無非仁者，而後人得以是稱之，非若吕謝游楊之説也。如曰‘克己盡仁，克盡己私，只有禮時，方始是仁處’，亦若其言仁禮不異之意也。此皆其難明而似可疑者也，各以是説通之，亦可以無疑矣。若曰‘克己自能復禮，不必學文’，若曰‘有諸中則無不中理，慎獨敬義所以為克己復禮’，若曰‘敬立則無妄，無妄即禮’，若曰‘敬則便是禮，無己可克’，凡或過而失中，或亂而無序，是則真可疑而不可通者，豈其記録之誤耶？惟其所論‘克己為道’之説，‘偏處自克己’之説、‘視聽言動’之説、‘心廣體胖’之説、‘天下歸仁’之説，則其所以發明深切，無可疑者。至於四箴，則又精確縝密，而無纖芥之可疑。其曰‘制外閑邪而禁躁妄’，則克己復禮之事也；曰‘内安誠存而内静專’，則吾心之德，於此其得之矣。是固未嘗遽以禮仁為不異，而亦未嘗以為有待於他求也。學者心^[3]體而力行之，其庶幾乎！范氏之説，則其疏甚矣。吕氏專以‘同體’為言，而謂‘天下歸仁’為‘歸吾仁術之中’，又為之贊以極言之，則不免過高而失聖人之旨。抑果如此，則夫所謂‘克己復禮而天下歸仁’者，乃特在於想象恍惚之中，而非有修為效驗之實矣。謝氏以禮為‘攝心之規矩’，善矣。然必以理易禮，而又有‘循理而天、以我視聽，以斯視聽。自然合禮’之説焉，亦未免失之過高，而無可持循之實。蓋聖人所謂禮者，正以禮文而言，其所以為操存持守之地者密矣。若曰‘循理而天、自然合理’，則又何規矩之可言哉？其言克己之效，則又但曰‘克己之私，則心虚見理’，則是其所以用力於此者，不以為修身踐履之當然，特以求夫知之而已也。至於游氏之説，以為‘視人如己，視物如人’，則其失近於吕氏，而無天序天秩之本，且謂人與物等，則其害於分殊之義為尤甚。以為‘非必積日累月而後可至，一日反本復常，則萬物一體，無適而非仁’者，則又陷於釋氏頓悟之説，以啓後學僥倖躐等之心。以為安仁則縱目所視而無亂色，縱耳所聽而無姦聲，則又生於莊周、列禦寇荒唐之論，若以聖人為恃其中心安仁之故而有意於縱其視聽者。至其所論仁聖之辨，則又以‘博施濟衆’為言，則於夫子所以告子貢者，似有所未察也。楊氏以為先克己而後復禮以閑之，則其違聖人之意遠矣。惟尹氏庶幾近之，然其以理易禮，而遂以復禮為仁，則亦失程子之意矣。
精義　明道嘗論克己復禮。韓持國曰：‘道上更有甚克，莫錯否？’曰：‘如公所言，只是説道也。克己復禮，乃所以為道也，更無别處。克己復禮之為道，亦何傷乎公之所謂道也？如公所言，則是一人自指其前一物，曰：“此道也，他本無可克者。”知道與己未嘗相離，則若不克己，何以體道？道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也。克己復禮，非道而何？至如公言克己不是道，亦是道也，實未嘗離得，故曰“可離非道”，理甚分明。’持國又曰：‘道無真假。’曰：‘既無真無假，卻是都無物也。到底須是是者為真，不是者為假，便是道大，小大分明。’又韓持國嘗論克己復禮，以謂克卻不是道。先生言：‘克便是克之道。’持國又言：‘道則不須克。’先生言：‘道則不消克，卻不是持國事。在聖人，則無事可克。今日持國須克得己，然後復禮。’又曰：‘“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，積習儘有功，禮在何處？’又曰：‘“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，一於禮之謂仁。仁之與禮非有異也。’又曰：‘克己則私心去，自能復禮，雖不學文，而禮意已得。’又曰：‘多驚多怒多憂，只去一事。所偏處自克，克得一件，其餘自止。’又曰：‘克己最難，故曰“中庸不可能也”。’○伊川曰：‘克，勝也。難勝者莫如己，勝己之私，則能有諸己，是反身而誠者也。凡言克者，未能有諸己也，一本云：凡言仁者，有諸己也。必誠之在己，然後為克己。禮者，理也。有諸己，則無不中於理。君子慎獨，“敬以直内，義以方外”，所以為克己復禮也。克己復禮，則事事皆仁，故曰“天下歸仁焉”。人之視最在先，非禮而視，則所謂開目便錯了。次聽，次言，次動，自有次序。’又曰：‘人能克己，則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知。有息則餒矣。’又曰：‘敬立則無妄，無妄則禮也。’又曰：‘敬即便是禮，無己可克。’又曰：‘視聽言動，非禮不為，即是禮。禮即理也，不是天理，便是私欲。入於私欲，雖有意於為善，亦是非禮。無人欲，即皆天理。’尹本無‘雖有意’下十六字，但云‘雖為善事，亦是私意。’又曰：‘一日克己復禮，天下歸仁’者，言一旦能克己復禮，則天下稱其仁，非一日之間也。’或問：‘克己復禮，如何是仁？’曰：‘非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私，只有禮時，方始是仁處。’先生親筆改云：克己復禮為仁，言克盡己私，皆歸於禮，是乃仁也。又曰：‘難勝莫如己私。學者能克之，非大勇乎？’先生作四箴，其序曰：‘顔淵問克己復禮之目，夫子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”四者身之用也，由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顔淵事斯語，所以進於聖人。後之學聖人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。視箴曰：“心兮本虚，應物無迹；操之有要，視為之則。蔽交於前，其中則遷；制之於外，以安其内。克己復禮，久而誠矣。”聽箴曰：“人有秉彝，本乎天性；知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定；閑邪存誠，非禮勿聽。”言箴曰：“人心之動，因言以宣；發禁躁妄，内斯静專。矧是樞機，興戎出好；吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支；己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭！”動箴曰：“哲人知幾，誠之於恩；志士勵行，守之於為。順理則裕，從欲惟危；造次克念，戰兢自持；習與性成，聖賢同歸。”’○范氏曰：克己，自勝其私也。勝己之私，則至於理。禮者，理也。至於理，則能復禮矣。‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’，克己也；‘不遷怒，不貳過’，復禮也。夫正與是出於理，不正不是則非理也。視聽言動無非禮者，正心而已矣。為仁由己，在内故也。克己復禮時，天下之善皆在於此矣。天下之善在己，則行之一日，可使天下之仁歸焉。夫‘不勉而中，不思而得’，則非顔子所及，而堯舜修身以治天下，亦惟視聽言動無非禮而已矣。○吕氏曰：‘仁者以天下為一體，天秩天敍莫不具存。人之所以不仁，己自己、物自物，不以為同體。勝一己之私以反乎天秩天敍，則物我兼體，雖天下之大，皆歸於吾仁術之中。一日有是心，則一日有是德。’又曰：‘有己則喪其為仁，天下非吾體；忘己則反得吾仁，天下為一人，故克己復禮，昔之所喪，今復得之，非天下歸仁者與？安仁者，以天下為一人而已。克己復禮贊曰：“凡厥有生，均氣同體。胡為不仁？我則有己。立己與物，私為町畦，勝心横生，擾擾不齊。大人存誠，心見帝則，初無吝驕，作我蟊賊，志以為帥，氣為卒徒。奉辞於天，孰敢侮予？且戰且徠，勝私窒慾。昔焉寇讎，今則臣僕。方其未克，窘我室廬，婦姑勃蹊，安取厥餘？亦既克之，皇皇四達，洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下不歸吾仁？癢疴疾痛，舉切吾身。一日至之，莫非吾事。顔何人哉？希之則是。”’○謝氏曰：‘禮者，攝心之規矩。循理而天，則動作語默無非天也；内外如一，則視聽言動無非我矣。’或問：‘言動非禮，則可以正，視聽如何得合禮？’曰：‘四者皆不可易，易則多非禮，故“仁者先難而後獲”。所謂難者，以我視、以我聽、以我言、以我動也。仰面貪看鳥，回頭錯應人，視聽不以我也，胥失之矣。’或問：‘視聽言動合理，而與禮文不相合，如何？’曰：‘言動猶可以禮，視聽有甚禮文？以斯視、以斯聽，自然合理。合理便合禮文，循理便是復禮。’曾本云，問：‘合視聽言動處，視聽言動只是理，何故得合禮？’曰：‘怎生外面討得禮文來，合循理便是復禮。言動猶可以有禮文，視聽有甚禮文？以斯聽，自然合理。合這個理字，便合禮文。禮、理之不可易者也，只是一個敬字。’或問：‘求仁如何下工夫？’曰：‘如顔子視聽言動上做亦得，如曾子顔色容貌上做亦得。出辭氣者，猶佛所謂從此心中流出。今人唱一喏，若不從心中出，便是不識痛癢。古人曰“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，不見、不聞、不知味，便是不仁，死漢不識痛癢了。又如仲弓“出門如見大賓，使民如承大祭”，但存得如見大賓、如承大祭底心在，便長識痛癢。’又曰：‘“一日克己復禮，天下歸仁焉”，只就性上看。’又曰：‘克己須從性偏難克處克將去，克己之私，則心虚見理矣。’○游氏曰：‘孟子曰“仁，人心也”，則仁之為言，得其本心而已。心之本體，則喜怒哀樂之未發者是也。惟其徇己之私，則汩於忿慾而人道熄矣。誠能勝人心之私，以還道心之公，則將視人如己，視物如人，而心之本體見矣。自此而親親，自此而仁民，自此而愛物，皆其本心隨物而見者然也，故曰“克己復禮為仁”。禮者，性之中也。且心之本體，一而已矣。非事事而為之，物物而愛之，又非積日累月而後可至也。一日反本復常，則萬物一體，無適而非仁矣，故曰“一日克己復禮，天下歸仁焉”。天下歸仁，取足於身而已，非有藉於外也，故曰：“為仁由己，而由人乎哉？”顔淵請事斯語，至於非禮勿動，則不離於中，其誠不息而可久矣，故能三月不違仁。雖然，三月不違者，其心猶有所操也。至於中心安仁，則縱目之所視更無亂色，縱耳之所聽更無姦聲，“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，則發育萬物，彌綸天地，而何“克己復禮、三月不違”之足言哉？此聖人之能事，而對時育萬物者，所以博施濟衆也。仁至於此，則仲尼所不敢居，而且罕言也。然則仁與聖烏乎辨？’曰：‘“仁，人心也”，操之則為賢，縱之則為聖。苟未至於縱心，則於博施濟衆未能無數數然也。’○楊氏曰：‘仁，人心也。’學問之道，求其放心而已。放而不知求，則人欲肆而天理滅矣。揚子曰‘勝己之私之謂克’，克己所以勝私欲而收放心也。雖收放心，閑之為艱，復禮所以閑之也。能常操而存者，天下與吾一體耳，孰非吾仁乎？顔淵其復不遠，庶乎仁者也，故告之如此。若夫動容周旋中禮，則無事乎復矣。○尹氏曰：弟子問仁者多矣，唯對顔子為盡。問：‘何以至於仁？’曰：‘復禮則仁矣。禮者理也，去私欲則復天理，復天理者，仁也。禮不可以徒復，惟能克己所以復也。’又問克己之目，語以視聽言動者。夫然則為仁在内，何事於外乎？蓋難勝莫如己私，由乎中而應乎外，制其外所以養其中，視聽言動必以禮，而其心不正者未之有也，是之謂復天理。顔子事斯言而進乎聖人，它弟子所不能及也。
【二章】^*
或問　二章之説。曰：修己以敬，則私意無所萌矣；推己以恕，則私意無所施矣。如是，則天理流行，内外一致，而仁在我矣。至於在邦在家無怨惡於我者，則是敬恕之功而仁之效也。夫為仁非以求是效也，而並言之，蓋將使之以是自考耳。然顔子有王佐之才，故以天下歸仁言之；仲弓可邦君佐之任，故以臨民及物、在邦在家之事告之，亦各有當也。〇曰：弟子之問多矣，獨二子有請事之對，何也？曰：二子蓋度其能踐是言而後對，記者亦以其能充是對而記之也。〇曰：諸説如何？曰：程子至矣，但‘無怨’之説恐未安。張子亦然。吕氏則固以怨為人之怨己矣。楊氏所謂仲弓‘由是守之可以為仁而已’者，若有少之之意焉。夫聖人之言，貫徹上下，其所以告人踐修之法，猶大匠之規矩、羿之彀率也。功力之至不至，則在其人耳。過則聖，及則賢，不及則亦不失於令名，非先以是為限約之也。使仲弓因是言也而盡其力焉，至於從容自得，而敬恕之名亡，亦何害其為聖？豈必克己復禮之云，然後為可充也哉？
精義　伊川曰：‘大賓、大祭，只是敬也。敬只是不私之説也。纔不敬，便私欲萬端害於仁。’又曰：‘孔子言仁，只説“出門如見大賓，使民如承大祭”。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮。惟慎獨便是守之之法。’此一段下文，與憲問篇‘修己安百姓’章内一段相屬。或問：‘“出門如見大賓，使民如承大祭”，方其未出門、使民時，如何？’曰：‘此儼若思時也。當其出門、使民時，其敬如此；未出門、使民，敬可知也。且見乎外者，出乎中者也。出門、使民者，事也。非是因事上方有此敬，蓋素敬也。猶之接物以誠，人皆曰誠者，蓋是人素來誠也，非因接物方有此誠也。’又曰：‘在邦家而己心無怨，孔子發明仲弓，使知仁字。然舜在家亦怨，周公狼跋亦怨。’又引文（仲）〔中〕子^[4]。又曰：‘孔子告仲弓曰“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人”，君子能如是用心，能如是存心，則惡有不仁者乎？而其本可以一言而蔽之，曰“思無邪”。’又曰：‘仲弓之仁，安己而敬人，故曰“雍也可使南面”。對樊遲之問，亦是仁之目也。然樊遲失於粗俗，聖人勉使為仁，曰“雖之夷狄，不可棄也”。司馬牛多言而躁，故但告以“其言也訒”。’或問：‘“在邦無怨，在家無怨”，在知，在己，在人^[5]?’曰：‘在己。’曰：‘既在己，舜在家何以怨？’曰：‘怨只是一個怨，但其用處不同。舜自是怨，不怨卻不是也。學須是通，不得如此執泥。如言“仁者不憂”，又卻言“作易者其有憂患”，須知用處各别也。天下只有一個憂字，一個怨字，有此二字，聖人安得無之？“在邦無怨，在家無怨”，在理可使無怨，然於事亦難。天地之大也，人亦有所憾。’○張子曰：‘己所不欲，勿施於人’，能恕己以仁人也。‘在邦無怨，在家無怨’，己雖不施不欲於人，然人施於己，能無怨也。○范氏曰：為仁之道，以敬為主，而行之以恕。敬所以直内，恕所以待人，可以修身而不可離也。修己以敬，待人以恕，而仁道成矣。二帝三王，皆以二者。信能行此，則在邦為諸侯亦無怨，在家為卿大夫亦無怨。仲弓可使南面，故所告者臨民之事，居敬而行簡之道也。○吕氏曰：以敬恕行仁，則人無所慊。○游氏曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭’，則以閑邪存其誠而已。出門如見大賓，則無時而不敬也；使民如承大祭，則無事而不敬也。仲弓能請事斯語，則於非禮勿動亦庶幾焉。○楊氏曰：敬以守之，恕以行之，則仁在其中矣。顔淵克己復禮，克之，己與禮一，而克復之名亡，則聖人之事也；仲弓可使南面，故告之以見大賓、使民之事，由是守之，可以為仁而已，此告二子之異也。○尹氏曰：敬以直内，為仁之要也。恕者，敬之及物也。敬則不私，不敬則多欲，故寡欲則至於仁矣。蓋言無時不敬也，出門、使民，接於事者也，見乎外者由乎中，非謂接於事方敬也。夫子懼仲弓之未喻，故又曰‘在邦無怨，在家無怨’，仁者能之。
【三章】^*
或問　為之難者，不謂仁之難為耶？曰：仁者之言無不訒，蓋知事之無不難也，豈獨仁之難為而後難於言耶？且必若此，則凡事皆可易言，而獨於言仁為不可易矣，豈其然乎？○曰：游氏之説如何？曰：是又自為一説。然本文以仁者為言，則猶立人達人指其人之身而言之也。又曰‘其言也訒’，則固謂是人之言發之不易也，是與孟子‘浩氣難言’之説亦不得而同矣。〇曰：謝氏‘心有所覺謂之仁’者，信乎？曰：吾於‘觀過知仁’之章既言之矣，而侯氏以為‘謂仁者心有所覺則可，謂心有所覺謂之仁則不可’者，亦得之矣。且程子以穀種喻心，而曰‘生之性則仁也’。今直以為‘草木五穀之實謂之仁’，亦失其旨矣。其後又以可識知味為言，則又首章之失也。
精義　明道曰：‘其言也訒’，難其出也。○伊川曰：‘“仁者其言也訒”，司馬牛多言，故及此。然聖人之言，亦止此為是。’又曰：‘司馬牛多言而躁，故但告之以“其言也訒”。’○范氏曰：訒之言堅忍也。為之難，故堅忍而難言之。知仁之難而無易言，則庶乎近仁也。○吕氏曰：言之輕，則為之不篤。仁術雖大，不離乎人倫。雖曰庸行，不察則不至。○謝氏曰：心有所覺謂之仁，仁則心與事為一。草木五穀之實謂之仁，取名於生也，生則有所覺矣；四肢之偏痹謂之不仁，取名於不知覺也，不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂、應之以酬酢盡變者，非知覺不能也。身與事接而心漠然不省者，與四體不仁無異也。然則不仁者，雖生無以異於死，雖有心亦鄰於無心，雖有四體亦弗為吾用也，故‘視而（弗）〔不〕見，聽而（弗）〔不〕聞，食而不知其味’，此善學者所以急急於求仁也。‘克己復禮’、‘出門如見大賓，使民如承大祭’、‘其言訒’，皆求仁之術也。能從事於斯，則仁可以忘言識也；不能從事於斯，乃欲以言求仁，譬如不食，終不知味。‘克己復禮’，勝己之欲以循天之理，則天下之仁皆歸焉；‘出門如見大賓，使民如承大祭’，敬也；‘其言也訒’，先難也。○游氏曰：仁之難成久矣，豈惟行之為難，知之固未易也。今欲言出而當於仁，得無難乎？故曰‘其言也訒’，訒之難也。夫子答樊遲之問仁，曰‘先難而後獲’；答司馬牛，曰‘仁者其言也訒’，皆未可與言仁故也。○楊氏曰：司馬牛問仁，告以‘其言也訒’，則曰‘其言也訒，斯謂之仁已乎’；問君子，告以‘不憂不懼’，則曰‘不憂不懼，斯謂之君子已乎’，則非切問近思者，其易於言可知矣。仁不可易為之，則言之固宜訒也。推是而反之，則仁其不遠矣。○尹氏曰：仁者難言之也，非以難言為仁也。謂言之猶難，況為之乎？知為仁之難而不敢易，則庶乎近仁矣。
【四章】^*
或問　四章之旨。曰：此章本末，范氏得之，特其所謂‘先正其心，而後與之入德’者，其語有未粹耳。謝楊不推‘内省’之意，而專引仁勇之説以明之，其亦無所當矣。尹氏雖以内省為言，然其説與章旨向背似不同也。
精義　范氏曰：‘仁者不憂，勇者不懼’，司馬牛未及此也，疑君子之道不止如是而已。‘内省不疚’，則不愧于天，不畏于人。由此以至於樂天知命、獨立不懼，聖人之事也。夫子之教人，先正其心，而後與之入德。司馬牛憂懼桓魋之惡，故以是告之。然是言也，通乎上下，與樊遲問仁智之類一也。○謝氏曰：仁者不憂，勇者不懼。○楊氏曰：以其憂也，故告以不憂不懼。不憂不懼，非仁且勇不足以與此。充是言也，其為君子何有？○尹氏曰：夫子教人入德也，能内省不疚，而後可安。
【五章】^*
或問　司馬之無令兄弟，何也？曰：以傳考之，桓魋嘗欲弑宋公，而欲殺孔子，其惡著矣。而其弟子頎、子車亦與之同惡，此牛之所以為憂也。〇曰：‘有命、在天’之不同，何也？曰：張子、謝氏言之矣。‘在天’之説，若不同者，然隨其所遇，而貧富貴賤當然之理無不在焉，則二説亦互相發明也。若范尹氏‘知命樂天’之説，則其語意疏矣。蓋告之以‘死生有命，富貴在天’者，欲其知此而有以安之耳。今但曰當知命，而不曰安命，則知為無益。曰當樂天，則樂天者乃聖人之事。人雖知其當然，而豈易及耶？若曰順天，其可也。〇曰：‘四海兄弟’之説如何？曰：謝氏得之矣。胡氏謂意圓者，蓋得諸此。楊氏‘歸仁’之説，首章已辨之，今不復論。然其施之此章，又將有流於墨氏之失，學者亦不可以不審也。○曰：程子之言‘敬而無失’者，奈何？曰：此言人能持敬而無間斷，則喜怒哀樂渾然在中而無所偏倚也。子夏之言本不為此，程子取其有會於吾心耳。〇曰：其論張子之説如何？曰：是亦至言，而學者所當守也。〇曰：范説他義如何？曰：其疏之甚，亦不待辨而可知矣。
精義　明道曰：敬而無失，便是喜怒哀樂未發，謂之中也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。○或問曰，横渠曰：‘“敬而無失”，與人接人當也；“恭而有禮”，不為非禮之恭也，此語如何？’伊川曰：‘不然。敬是持己，恭是接人。“與人恭而有禮”，言接人當如此也。近世淺薄，以相驩狎為相與，以無圭角為相親愛，如此者安能久？須是恭敬，君臣朋友皆當以禮為主也。比之上六曰“比之無首，凶”，象曰“比之無首，無所終也”。既無首，安得有終？故曰“無所終”。比之道，須當有首也。’或曰：‘君子淡以成，小人甘以壞。’曰：‘然，豈有甘而不壞者？’○張子曰^[6]:論死生，則曰有命，以言其氣也；語富貴，則曰在天，以言其理也。○范氏曰：死生有命，則當知命；富貴在天，則當樂天；敬而無失，故能親善；恭而有禮，故能附遠，知此四者，則四海皆兄弟也。君子不患無兄弟，天下之善皆同類也。○謝氏曰：司馬牛憂無兄弟，意在急難無助而已。然操恭敬之心以遊世也，又何患焉？‘四海之内皆兄弟’，豈信以為真若己之兄弟也哉？愛人而人常愛之故也。命，自其所稟言；天，自其所遇言。○楊氏曰：桓魋之凶，足以滅其身，害於家，則貧賤死亡無日矣，故子夏以‘有命、在天’告之，以釋司馬牛之憂也。夫萬物盈天地之間，各以其類從，而人之與人類也莫親焉。吾之所以直内者，敬而無失；所以與人者，恭而有禮。有能一日用力乎此，天下歸仁矣。四海之内，非兄弟而何？然則士或以無兄弟為憂者，皆自私之過也。○尹氏曰，先儒云：‘牛即魋之弟，以其兄之惡，死亡無日，憂其無兄弟也，故子夏以天命解其憂。’夫死生有命，則當知命也；富貴在天，則當樂天。知命樂天，而操恭敬之心以行乎世，則人皆如兄弟矣。○胡氏曰：子夏‘四海皆兄弟’之言，特以廣司馬牛之意，意圓而語滯者也，唯聖人則無此病矣。且子夏知此，而哭子喪明，則以蔽於愛而昧於理，是以不能踐其言爾。^[7]
【六章】^*
或問　何以言‘膚受’為‘切於身’也？曰：易曰‘剥牀以膚’，而象以‘切近災也’釋之。且傳亦有‘湔【眉批】　‘湔及膚’，鄉板作‘漸至及膚’，唐本則‘湔’下缺一字，當詳之。及膚’之言，則凡言膚者，皆為切於身無疑矣。蓋譖為毁人之行，愬為伸己之冤。若事本非實，而譖者遽然極言其事，愬者汎然不切於身，則亦不足以惑人矣，故以此二者之相為反對而互言之，見其事變之不同而明無不照也。若以‘膚受’為微淺之意，則與‘浸潤’何以異，而其不行不足為難矣。此章之旨，唯楊氏為得，而蘇氏之説，亦中不明不遠者之病，學者所當深戒也。蘇氏曰：譖愬之言常行於偏暗而隘迫者，蓋一有所聞而忿心應之也。明且遠者，虚（而）〔以〕察之，則不旋踵而得其情矣。○曰：諸説如何？曰：范氏‘譖愬不至’之説，欲以高出乎聖人，而亦不〔入〕^[8]堯舜。亦惟察之而不行，然後能使其有所懲無所售而不至。若不能察而辨之，則又安能使之不至哉？此可以談之以為高，而無可行之實，殆不類其平日之言也。吕氏譖愬二字得之，而又下文所釋於文辭意義皆不可曉。謝氏遠字之説亦有可觀，然恐不若蘇氏、楊氏之説。
精義　范氏曰：浸潤，以言其漸也；膚受，以言其微也。譖人者必以漸，愬人者必自微，故重言而深歎之，不可不防其細也。不行焉，可謂明遠矣，然未若譖愬不至之為難也，是以堯畏巧言令色孔壬，舜堲纔説殄行，皆欲絶之未至也。○吕氏曰：譖者，毁人之行；愬者，愬己之私。浸潤者，漸進而已，内有所未入；膚受者，面從而已，心有所未然。明者知幾，遠者慮終。必拒其始，然後譖愬不得行。不然，則始雖漸進，久則言入；始雖面從，久則心然。○謝氏曰：‘辨所難辨，此之謂明；已亂於未然，此之謂遠。’元澤曰^[9]:‘浸潤之譖，漸而不暴；膚受之愬，淺而不迫’，故非明者無以止之。浸潤之譖行，則君子以忠信見疑；膚受之愬行，則小人以誕謾見信，則其出入不遠矣。○楊氏曰：‘浸潤’謂漸而入之者，‘膚受’謂切於身者，驟而語之，與利害不切於身者，不行焉，有不待明者能之也，故‘浸潤之譖，膚受之愬，不行焉’，然後謂之明、謂之遠。遠，明之至也。書曰：‘視遠惟明。’○侯氏曰：浸漬漸潤之譖、皮膚淺近之愬，人皆忽之而易入。不行焉，非明與遠者不能也。若驟而語之，切於肌骨者孰不知之？何待乎明遠也？○尹氏曰：‘浸潤’言其漸也，‘膚受’言其微也。善譖愬者，必以微漸，此其所以難辨而易信從也。受譖愬者，必偏暗而隘迫。能察譖愬而不行者，可謂明矣；明察不足盡其義，可謂明識遠到矣。堯之畏巧言，舜之堲譖^[10]説，皆欲絶譖愬故也。
【七章】^*
或問　七章之説，其詳可得聞乎？曰：制其田里，薄其賦斂，使民有常産而不失其時，則倉廩實而足食矣；比其什伍，時其簡教，使民有勇而知方，則戎備飭而足於兵矣。有是二者，則民以信事其上，而無欺詐離叛之心，所謂民信之者也。〇曰：然則兵之可去，何也？曰：食足而民信，則民親其上、死其長，如子弟之衛父兄，手足之捍頭目，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。故必不得已而去，則兵或可無也。〇曰：食之可去，何也？曰：以序言之，則食為先；以理言之，則信為重。蓋死生常理，人之所必不免者。若民無信，則失其所以為民者，而無以立乎天地之間，是以必有以使民寧無食以死，而不失其尊君親上之心，則其政之所以得民心而善民俗者可得而言矣。其大義，則諸説皆得之，而程子為尤至。惟吕氏以去食無信為均死而不若守信者，則恐非聖人之意。蓋不得已而去之者，則去信所以求不死也。今以均死而後不為不信，則固已不免乎謀計之私矣。若使其去食者死而不去信者，則又將若何而處之乎？
精義　伊川曰：‘有人然後有死，無信則無人矣，何死之有？此食之所以可去而信不可去也。古之人行一不義、殺一不辜，雖得天下不為者，充此道也。’又曰：‘孔門弟子善問，直窮到底。如問“鄉人皆好之何如”，曰“未可也”，便又問“鄉人皆惡之何如”。如説“足食，足兵，民信之矣”，便問“必不得已而去，於斯三者何先”；纔説“去兵”，便問“必不得已而去，於斯二者何先”。自非聖人不能答，便云“去食。自古皆有死，民無信不立”。不是孔子弟子不能如此問，不是聖人不能如此答。’○范氏曰：非子貢不能如是善問。比而明之，叩而竭之，使天下萬世知信重於兵、又重於食、又重於死。無民則已，有民則無信不立焉。中庸曰‘不誠無物’，信之謂也。○吕氏曰：去食必死，失信則不立，不立則死。均死爾，故不若守信。○謝氏曰：雖有粟，吾得而食諸？雖有兵，吾得而衛諸？故信當以死守之。○楊氏曰：民不立，則傾危之俗成，而亂亡無日矣。雖有粟焉，得而食諸？故食可去，信不可去。夫寧死以存信，非善學者其孰能疑而問之？○尹氏曰：為政之務有三，食也、兵也、信也，而三者以信為主。苟無信也，雖有粟，安得而食？雖有兵，安得而用？民無信不立，信有重於死也。非子貢之問、孔子之答，不能盡斯理也。
【八章】^*
或問　棘子成之言，與夫子之答林放何異？而子貢非之若是耶。曰：夫子之言，權衡審密，而辭氣和平，蓋未始以文為可盡去也。若子成，則辭氣矯激，而取舍則過中矣。其流之弊，將必至於棄禮滅法，如西晉君子之為者，故子貢惜其言之失，而力正之也。○曰：何以言子貢之言之有弊也？曰：子成之説偏矣，而子貢於文質之間，又一視之而無本末輕重緩急之差焉，則又矯子成之失而過中者也。蓋立言之難如此，自非聖人孰能無所偏倚而常適其平也哉？○曰：諸説如何？曰：范楊侯氏為一説，謝氏自為一説，而尹氏推焉。要當以范楊侯説^[11]為正。但范以‘駟不及舌’為戒人之辭，則非是，蓋此正為子成發耳。若謝氏以文質為不能以相無，則善矣。然虎豹犬羊之云，則有正相反者，不知其何以通之也。尹氏既曰不能去，而又曰不可去，擇之不精，亦何甚耶！
精義　范氏曰：子貢因棘子成之失言，而戒人以慎言。夫質而不文，則虎豹無以異於犬羊，君子無以異於野人，何可以不文也？○謝氏曰：‘倬彼雲漢，為章于天’，‘玉在山而木潤，淵生珠而崖不枯’。有君子之質，雖欲無君子之文，其可得乎？是以棘子成不可謂知言。○楊氏曰：見草而説，見豹而戰，則文不可以無質；虎豹之鞟猶犬羊之鞟，則質不可以無文，故曰‘文猶質也，質猶文也’。○侯氏曰：‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子’，蓋文質不可偏勝也。文質猶天地、陰陽、血氣、日月、往來，未有獨立者也。文不可無，亦不可勝。起居坐作、進退威儀，皆文也。專以文為事，則不可。無本不立，無文不行。賁之彖曰：‘觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。’若獨質而無文，則虎豹之鞟猶犬羊之鞟也，何以别諸？故曰‘文猶質也，質猶文也’。○尹氏曰：有質於内，則文見乎外，文不能去也。子貢曰‘惜乎！夫子之説。君子也，駟不及舌’者，惜棘子成失言故也。‘虎豹之鞟，猶犬羊之鞹’，喻文之不可去也。
【九章】^*
或問　洪氏以為哀公之不足非不足也，什取其二，不歸於公室而歸於三家也，其説如何？曰：以春秋傳考之，是亦然矣。〇曰：然則雖徹而何補於哀公之不足耶？曰：徹法行，則自一夫百畝，等而上之，士、大夫、卿各有差等，以至於君什卿禄之制，皆可以次第而舉。蓋不惟野人之井地均，而君子之穀禄亦平矣。○諸説如何？曰：諸説皆善，而范氏、楊氏尤為詳盡。但‘孰與’之説，侯氏不同，今當以侯為正耳。蓋君之所與者，民也。民足矣，則君雖不足，亦無與共其不足者；民苟不足，則君雖自足，而誰與共其足哉？此蓋告之以君民一體、不必厚斂之意。若如尹氏之説，以為民足則無人與君以不足，民貧則無人與君以足，則恐非文勢之所安。抑其言不信，出於利害之間，殆非有若之意也。
精義　范氏曰：孟子曰‘王欲行仁政，盍亦反其本矣’。夫徹非所以豐財，然求富民而用足，必徹而後可也，故有子以正對哀公，無所苟而已。君，父也；百姓，子也。未有子富而父貧、子不足而父裕者。有子之言似夫子，其此之類與？○謝氏曰：‘得乎丘民而為天子’，君之所以為君，以有民也，故君猶心，百姓猶體，豈有體癯而心安者？○楊氏曰：仁政必自經界始，經界正則井地均，井地均而後徹可為也，故井地均則穀禄平，而軍國之需皆量是出焉。故一徹而百度舉矣，上下寧憂不足乎？以二猶不足，而教之徹，則疑若迂矣。然什一，天下之中制，多則桀，寡則貊，不可改。後世不究其本而惟末之圖，故征斂無藝，費出無經，而上下困矣。又烏知‘盍徹’之當務而不為迂乎？○侯氏曰：君以民為本，民以食為天，百姓足則君足矣，故哀公問‘年饑，用不足’，而有若對以徹，則足民之道也。百姓苟足，君必與焉，孰與為不足哉？若困民以自足，則非足也。○尹氏曰：周法，什一而税，謂之徹。有若以正對也。哀公意在厚斂，故有若深言不足之本，曰：‘百姓足，則是君足矣；百姓凍餒，則君將安取而足哉？’
【十章】^*
或問　‘崇德、辨惑’，何以有是目而子張、樊遲皆以為問也？曰：胡氏以為或古有是言，或世有是名，而聖人標而出之，使諸弟子隨其所欲知，思其所未達，以為入道之門户也，其説得之矣。〇曰：‘主忠信，徙義’之所以為‘崇德’，何也？曰：主忠信，則其徙義也有地而可據；能徙義，則其主忠信也有用而日新。内外本末交相培養，此德之所以日積而益高也。〇曰：‘愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死’，所以為惑者，何也？曰：溺於愛惡之私，而以彼之生死定分為可以隨己之所欲，且又不能自定，而一生一死交戰於胸中，虚用其力於所不能必之地，而實無所損益於彼也，可不謂之惑乎？○曰：諸説如何？曰：謝氏為得之，然亦有所未盡。聖人言此，正欲學者審而戒之以辨其惑，而彼專以知之為言，則不盡乎聖人之意。
精義　范氏曰：主忠信，所以立誠也；徙義，所以修身也。誠立而身修，則德日益崇矣。愛惡無常，惑之所由生也。辨之於此，謹其所愛惡，所以正心矣。‘誠不以富，亦祇以異’，我行其野之詩也。人之成德不以富，亦祇以行異於野人而已。程頤疑此錯簡，其下當言‘齊景公有馬千駟’，蓋後之傳者因齊景公問政而誤也。○謝氏曰：忠信則有物，徙義則惟正是從。道得於我者，豈不日積？死生有命，蓋不容欲也。知此，則胸中豈不判然？○楊氏曰：忠信以誠善，徙義以補過，非崇德與？不蔽於愛惡之私，非辨惑與？‘堂堂乎張也，難與並為仁’，則非誠善補過不蔽於私者，故告之如此。‘誠不以富，亦祇以異’，伊川云當在‘齊景公有馬千駟’之下。○侯氏曰：學者以忠信為主，聞義而徙，非崇德者乎？愛惡汩於中，而以死生為好憎之志，非惑與？若其誠不富，祇以取異爾。○尹氏曰：學以忠信為主，而徙於義，則崇德矣。不使愛惡汩於心，則其惑判然矣。臣師程頤曰：‘“誠不以富，亦祇以異”，簡編之差也，疑在“齊景公有馬千駟”之下。’
【十一章】^*
或問　景公審能悦夫子之言而繹之，則如之何？曰：舉齊政而授之夫子，則君臣、父子之倫正之有餘矣。惜其不能，此齊所以卒於亂也。〇曰：諸説如何？曰：蓋皆得之。但君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，所謂達道也；君君、臣臣、父父、子子，則行達道而至其極也。今侯氏以四者為達道，則既差矣，又以為先王達此道於天下，則又非達道之所得名也。
精義　范氏景公之時，齊無君臣父子之禮，故以是而告之。為君盡君道，為臣盡臣道，堯舜亦如此而已矣。夫禍莫大於知過而不改，景公知齊之將亂而坐以待之，此善善而不能用，惡惡而不能去，郭公所以亡也。○謝氏君君、臣臣、父父、子子，親親而尊尊，所謂民彝也。為政之道，保民而已。不然，人類幾何其不相噬嚙也？○楊氏君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道也。景公知善其言而不知反求其所以然，蓋説而不繹者，齊之所以卒於亂也。○侯氏君君、臣臣、父父、子子，所謂達道也。先王之政，達此道以保天下而已。不然，幾何而不為禽獸也？○尹氏齊無君臣父子之禮，故以是對之。惜乎！景公善之而不能用也。
【十二章】^*
或問　‘片言折獄’之為‘半言’，何也？辭未畢而人已信之也‘宿諾’之説，以宿為豫，諸先生皆從之，蓋嫌於不越一宿以償其諾為太迫耳。然恐當如或説，但為不濡滯遷延之意耳，非必謂一宿也。。〇諸説如何？曰：此無他異。但范氏‘宿諾’之云，語意不密。楊氏專以‘果毅’為言，則程子已辨於前矣。
精義　伊川曰：‘子路之言信，故“片言可以折獄”。’又曰：‘言由之見信如此，刑法國人尚取信，其它可知。’又曰：‘魯與小邾射盟，而射止願得季路一言，此其證也。’又曰：‘宿謂豫也，非“一宿”之“宿”也。’或問：‘子路無宿諾，是果決乎？’曰：‘信也，非果也。’○張子曰：子路禮樂文章未足盡為政之道，以其重然諾，言為衆信，故‘片言可以折獄’。如易所謂‘利用獄、利用刑人’，皆非爻之盛德，適能是而已焉。○范氏曰：小邾射以句繹奔魯，曰：‘使季路要我，吾無盟矣。’小邾射不信千乘之君，而信子路之言，此信在言前也。故一言可以折獄，惟由能之。可言而不可行，君子所恥也，惟子路無不行之言，故無宿諾。○謝氏曰：子路志在力行，有諾不能踐言，雖非吾本心，豈不流而入於自恕？○楊氏曰：由之果毅，人所信服，故‘片言可以折獄’。而記者又著其‘無宿諾’，以見其素行如此。○尹氏曰：小邾射奔魯，曰：‘使季路要我，吾無盟矣。’小邾不信千乘之君，而信子路之言，子路之見信於人也可知矣。言而【眉批】　‘言而’上，集注有‘一’字。折獄者，信在言前，人自信之故也。’又曰：‘子路不預諾，所以全其信也。’
【十三章】^*
或問　‘聽訟’之説。曰：范楊之説當矣。范氏兼舉本末而言，其理尤備，然楊氏專以本言，其得之亦多矣。謝氏以訟不待聽而決為無訟，恐非聖人無訟之本意，不知其何必為此衍説也。胡氏、吴氏説亦可取。胡氏曰：聖人耳順目徹，物無遯情，其聽訟豈可及也？而曰吾猶人也者，將以深顯夫使人無訟之難也。○吴氏曰，家語曰：‘孔子為魯司寇，（聽）〔斷獄〕訟，皆進衆議者而問之，〔曰：“子以為奚若某以為〕何若”，皆曰云云〔如是〕，然後（孔）〔夫〕子曰：“當從某子幾是。^[12]”’太學曰：‘“無情者不得尽其辭，大畏民志”，言使民無情實者，不得盡其欺誕之辭，不敢自欺其心志，此所以能使民無訟。’
精義　范氏曰：聽訟者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，則無訟矣。經曰‘教民親愛，莫善於孝；教民理順，莫善於悌’，此無訟之道也。孟子曰‘民有常産，則有常心’，此無訟之政也。○謝氏曰：人情誕慢，則必待聽而後決；明教服義，不待聽而決者，謂之無訟可也。○楊氏曰：先之以博愛，民莫遺其親；陳之以德義，而民興行；先之以敬讓，而民不争；道之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁，有是五者，民何訟之有？子路片言可以折獄，而不知以禮讓為國，則未能使民無訟者也，故又著孔子之言，以見聖人不以聽訟為能，而以使民無訟為貴。○侯氏曰：夫子之志，則‘老者安之，朋友信之，少者懷之’。夫子之在邦家，則‘立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和’。夫如是，訟何自而興哉？堯之黎民於變時雍，文王之民耕讓畔、行讓路，皆其徵也。此孔子所以言‘必也使無訟乎’，有訟則孰不能聽之哉？○尹氏曰：聽訟得其當，治之末也。使之無訟，則教化存焉。
【十四章】
精義　伊川曰：子張少仁，無誠心愛民，則必倦而不盡心也，故孔子因問而告之。’此以下或問不論。○范氏曰：子張之學，有餘於外而不足於内，為政之道固知之矣。其所患在於誠意之未篤也，故以誠意為本，誠立而後政可為也。誠意不至，則有時而倦，行不以忠。若居之有倦，行不以忠而能正人者，未之有也。○謝氏曰：盡心竭力而為之，何事不成？○楊氏曰：身以先之，不倦以終之，為政之經也。子張之行，難能也。難能則難繼，不能無倦，故以是先之。與告子路異矣。○尹氏曰：子張之學誠不篤，故夫子因其問而告之。
【十五章】
精義　范氏曰：此亦夫子所常言，故又見於此。顔淵曰‘博我以文，約我以禮’，其所以教人，未嘗不在此也。
【十六章】^*
或問　十六章之説。曰：各有發明，特未完備。唯范氏以‘成’為‘稱’，則不盡聖人之意。自‘與君子處’以下，其推言之意則善，然亦亂本文之旨矣。
精義　范氏曰：君子樂道人之善，故成人之美；惡稱人之惡，故不成人之惡，亦己有之也。君子自處也厚，故好人勝己；小人自處也薄，故惟欲人不勝己。與君子處，日聞人之善；與小人處，日聞人之惡，則無以養其内心，故惡日長而善日消也。○謝氏曰：尊之以禮義，養之以名譽，以引以翼，使人樂於善，皆成人之美也。○楊氏曰：君子之於人也，長善而救失，故成人之美，不成人之惡；小人則濟惡而傷善，故反是。○侯氏曰：‘君子樂善，故成人之善；小人樂禍，反是。’尹氏曰：‘小人之私，唯惡人之勝己也。’
【十七章】^*
或問　十七章之説。曰：諸説略同，惟楊氏‘以禮齊之’者為贅説耳。
精義　范氏曰：天下之政本於身。政所以正人也，未有不正己而能正物者也，揚雄曰‘政之本，身也。身立則政立矣’。孟子曰‘君仁莫不仁，君義莫不義’，猶之表正則影無不正也。書曰‘表正萬邦’，君相者，天下之表也。○謝氏曰：其身正，不令而行。○楊氏曰：子帥以正，教之以德為政也。民不政，【眉批】　‘不政’之‘政’，一本作‘正’。則有禮以齊之，孰敢不正？○侯氏曰：‘君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。’君子苟帥之以正，孰敢不正哉？○尹氏曰：未有不正己而能正人者也，故曰‘其身正，不令而行’。
【十八章】^*
或問　十八章之説。曰：唯張子、范、尹為異，然於文之義則有所不通。楊氏推本‘不欲’之意，善矣。然以為使民皆知此而不為盜，則恐其過也。此章之意，但為在民上者無所貪欲，則民亦安分知恥而不為盜耳。夫己嘗為盜之人，安能使其皆知有貴於己者而樂之哉？
精義　張子曰：欲生於不足，不足則民盜。能使無欲，則民自不為〔盜〕^[13]。假設以子不欲之物賞子，使竊其所不欲，子必不竊，故為政者在乎足民，使無所不足，則不見可欲，而盜心息矣。○范氏曰：唐太宗與羣臣論止盜。或請重法以禁之，帝哂之曰：‘民之所以貧，【眉批】　‘貧’恐盜字之誤。由饑寒也。朕將去奢省費，輕徭薄賦，使百姓家給人足，自不為盜，何用重法乎？’行之四年，外户不閉，行旅夜宿於道焉。○謝氏曰，介甫曰：‘俗之所榮，罰之所不能止；俗之所恥，賞之所不能誘，故君子無為也，反身以善俗而已。’○楊氏曰：人人知有貴於己，則天下無可欲之物，譬之飫膏粱而視藜藿，奚欲之有哉？使之竊藜藿，雖賞不為也。然則欲民不為盜，在不欲而已。欲民之不欲，以身先之而已，故曰‘苟子之不欲，雖賞之不竊’。○尹氏曰：欲生於不足，不足故為盜，足則不欲矣。今有子不欲之物，雖賞使盜，必不取也。故為政本乎足民，以在我者化民，深知為政者也。
【十九章】^*
或問　十九章之説。曰：諸説略同，唯楊氏通三章而序言之，為近於鑿耳。侯氏意最詳備，然亦大浸此章之意，大概專勉康子，以為政者上之所趨欲善則民善耳，未及乎政教法令之施者。
精義　范氏曰：揚雄法言曰，‘或曰：“人君不可不學律令。”曰：“君子為國，張其綱紀，謹其教化。道之以仁，則下不相賊；〔莅之以廉，則下不相盗〕；（先）〔臨〕之以（信）〔正〕，則下不相詐；（臨）〔修〕之以禮義，則下多德讓。此君子所當學也。如有犯法，則司獄在。^[14]”’季康子之執政，猶不可以言刑殺也，況於天下之主，其可以刑殺而治乎？君人者，唯忘於仁，則天下之民無不善矣。○謝氏曰：大經正，則庶民興矣。元澤曰：‘教之化民也深於命，民之效上也捷於令。’○楊氏曰：問政，曰‘子帥以正，孰敢不正’，言‘孰敢’，則畏而從之也。民畏而從之，盜奚足患乎？故患盜，則曰‘苟子之不欲，雖賞之不竊’。夫己不欲而民不竊，則化之矣，有不待帥也。夫如是，民將從欲以治，風動而從己，又焉用殺？故欲殺無道以就有道，則曰‘子欲善而民善矣’，皆申前説以篤之也。是道也，大人之事，宜非康子所及。大匠不為拙工改其繩墨，故三問而三告之如此。○侯氏曰：‘政者，正也’，當以正帥民。若專用殺以齊民，非政也，則賊道也。若省刑罰，薄税斂，使民仰足以事父母，俯足以畜妻子，暇日修其孝悌忠信，為政之大方也。‘道之以德，齊之以禮，有恥且格’，奚用殺為？故曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。’政得其道，則民之從之也輕矣。○尹氏曰：殺之為言，豈為人上者之語哉？以身教者從，以言教者訟，而況於殺乎？
【二十章】^*
或問　二十章之説曰：以達為所行通達，何也？曰：其在邦也，事上則獲於上，治民則得乎民；其在家也，父母安其孝，兄弟悦其友。凡吾之見於行者，莫不通達而無所繫礙焉，斯可以謂之達矣。〇曰：程子以‘明達’為言者，非與？曰：是於文義若有不通，然其論‘務實而不近名’以下，則至論也。〇諸説何如？曰：‘聞、達’之辨，吕氏最為得之，尹氏次焉，謝氏以‘名聞四達’為言者，乃子張之所謂聞，而非夫子之所謂達矣。范氏論‘質直好義、察言觀色、在家’之説，意象皆正，而所指者狹，不足以盡聖言之藴。其所謂通乎聖者，又非此章之意也。楊氏以察言觀色為在己，亦非文意。夫以己之言為可察，猶可也。己之色則又安得而觀之乎？‘慮以下人’之説，則謝氏、尹氏得之，而范楊氏之説亦狹而有所未盡。況夫謙恭下人者，乃理之當然，非有為而然也。今必以求益為仁而後下人，則吾之所以下人者，非出於誠心之自然，而出於較計利害之私耳。
精義　或問：‘“質直而好義，察言而觀色，慮以下人”，何以為達？’伊川曰：‘此正是達也。只好義下人，已是達了；人所以不下人，只為不達也。察言而觀色，非明達而何？子張以人知為達，纔達則人自知矣，此更不須理會。子張之意，專在人知，故孔子痛抑之。’又曰：‘“夫聞也者，色取人而行違，居之不疑”也。學者須是務實，不要近名方是。有意近名，則大本已失，更學何事？為名而學，則是僞也。今之學者大抵為名，為名與為利，清濁雖不同，然其利心一也。今市井閭巷人，卻不為名，止為利。學者志於名而足矣，其心惟恐人不知。韓退之曰：“内不足者，急於人知；沛然有餘，厥聞四馳。”大率為名者，只是内不足；内足者，自不急於人知。“君子疾没世而名不稱”，此一句人多錯理會，此只是言君子猶患無善之可稱，當汲汲為善，非是使人求名也。’○范氏曰：聞者，求聞於外而内無其實者也，故‘色取仁而行違’，足以致名。若夫質直而好義，則不為【眉批】　‘不為’上恐脱上字。諂，下不為利；察言而觀色，則審於進退，遠於恥辱；慮以下人，則為善不足，求益無已，三者皆自修於内而不蘄乎人之知也。故在邦必達，足以事君；在家必達，足以正人。雖通乎聖，亦由此而止也。子張之學徇外，外有餘而内不足，故以是語之。○吕氏曰：德孚於人者必達，矯行求名者必聞。○謝氏曰：子張以聞為達，止於名而已。聖人以質直好義、察言觀色為達，蓋有實而名聞四達故也。質直而不好義，則近於悻悻。慮以下人，則不欲多上人。○楊氏曰：聞與達相近而不同。師之莊色取仁而已，非依於仁者也。疑其以聞為達，故夫子問之而後告。然質直而不好義，則不知時措之宜，直必至於絞。察言，故不失口於人；觀色，故不失色於人；慮以下人，則無訑訑聲音，可與並為仁矣。此在邦家必達之道也，其言皆所以救子張之失。○尹氏曰：子張之學，病在乎不務實，故以聞為達，務名者也。孔子明告之曰：‘所謂達者，立志質直，務歸乎義，察言觀色而審於去就，慮以下人而不自矜高，皆篤實之事。充乎内而發於外，斯可謂之達矣。’當是時也，門人親受聖人之教，而其差失有如此者，況後世哉？
【二十一章】^*
或問　二十一章之説。曰：‘崇德’之説，范氏大概得之，特所謂‘上義下利’，義字比事字差重，蓋曰義所當為之事耳。其以‘上、下’二字訓‘先、後’，則為切當也。謝氏以為志在於事而不在苟得者，亦得之。然此所謂得，非專為苟得也。凡有得心，則於所以崇德者為有害矣。侯氏以為‘期^[15]進於道’，則其失為甚，蓋其意若曰‘先能從事，後必有得’云爾。若果如此，則與聖人之本意幾何而不相伐也耶？楊氏之病，蓋亦類此。尹氏所謂不計利者善矣，然又不見其事以為先之意。蓋皆不若范氏‘上下’之説之為全也。‘修慝’之説，范謝楊氏皆得之，而謝尤切。侯氏以‘遠怨’為説，似慝為‘怨慝’之‘慝’，如此，則是為畏人之怨己，而後不敢攻人之惡也。況樊遲所問三者，皆在己之事，又不應以他人之怨雜之。尹氏於‘攻其惡’者得之，而於所謂‘無攻人之惡’之意有不察也。‘辨惑’之説，范楊侯氏得之，謝尹之言亦善，但皆以知忿之為害而不能懲為惑，則又未然。蓋聖人之意，正以其為忿所蔽而不知利害之所在為惑，欲其懲之於此以辨焉耳。蓋夫子告子張者戒其惑於愛惡，而告樊遲者戒其惑於忿怒，豈各因其有是失而警之耶？〇曰：楊氏所謂‘聖賢之異’者，如何？曰：以文考之，殆未見其有異也。楊氏之意，豈以其悠然者為從容自得，而詠歸者猶未免為有所作為也耶？以是為言，吾恐其淪於老佛之空無也。其所謂‘遊焉息焉無非學’者，則足以發明言外之意矣。但以為自今觀之，可以見其如此，則可；若以為記言之人本有（以）此意，則恐亦未必然也。
精義　范氏曰：先事後得，上義而下利也。人唯有利欲之心，故德不崇；唯不自省己過而知人之過，故慝不修。惑物而易動者莫如忿，忘其身以及其親，惑之甚者也。惑之甚者必起於細微，能辨之於早，則不至於大惑矣，故懲忿所以辨惑也。○謝氏曰：先事後得，其心在事而不在苟得，故德以是崇，與‘先難後獲’同意。有意於攻人之惡者，不能自攻其惡者也；攻己之惡者，無暇攻人之惡者也，故慝以是修。莫大之惡生於須臾不忍，一朝之忿，與忘身以及其親，其為得失甚易知也，不能懲忿者持惑耳。○楊氏曰：不先事而惟得之求，是賊德耳，非崇德也；不攻其惡，而攻人之惡，是作慝耳，非修慝也。君子惡言不出於口，忿言不反於身，懼辱其身羞其親也，況以一朝之忿，忘其身，以及其親乎？是惑也。然問於孔子者，多有未有記其問之之所也，而此獨著其從遊於舞雩之下者，以見其所謂‘遊焉息焉者無非學’也。孔子悠然於舞雩之下，與點之詠歸之意異矣。學者宜深味之，然後知聖賢之異。○侯氏曰：克己之私而期進於道，非先事後得與？所以為崇德也。躬自厚而薄責於人，則遠怨，非修慝與？好勇鬥狠，忘其身，以危其親，非惑與？崇德、修慝、辨惑，學者所先務也，故曰‘善哉問’。○尹氏曰：臨事而不計利，德斯崇矣；有過能自訟，慝斯修矣；知一朝之忿可以忘身及親，而不能懲之者，是惑也。惑之大，莫甚於此，辨之於微則善矣。
【二十二章】^*
或問　樊遲之問仁智，夫子所以告之者亦明白而易知矣，而樊遲猶未達，何也？曰：曾氏之説得之矣。曾氏曰：樊遲未達者，疑二者之相悖也。蓋知人則有分辨，愛人則無之。子曰‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，言二者可以並行而不相悖也。遲退而問，子夏又以謂夫子所言者，答其問智而已。子夏曰：‘富哉言乎，一言而兼仁智也。舉直而民遠於不仁，能使枉者直也。’其餘則諸先生盡之，而程子之説為尤善也。〇曰：范氏之説如何？曰：蓋用程子之説，特所謂費而隱者，非中庸之旨。而‘富哉’之義，不若楊氏之為當也。
精義　伊川曰：聖人之語因人而變化，雖有淺近處，即卻無包容不盡處。如樊遲於聖門，最是學之淺者，及其問仁，曰愛人；問知，曰知人。且看此語有甚包蓄不盡？他人之語，語近則遺遠，語遠則不知近。惟聖人之言，則遠近皆盡。○張子曰：能使不仁者仁，則仁之施也厚矣，故並答仁知以‘舉直錯諸枉’。○范氏曰：中庸曰‘君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人有所不知焉’，夫婦之愚可以與知者，費也；聖人有所不知者，隱也。夫仁者之愛人、知者之知人，猶之孝以事親、忠以事君者也，雖匹夫匹婦可以知、可以行。推而上之，舜舉皋陶、湯舉伊尹，是亦愛人知人而已矣。事親盡子道，事君盡臣道，唯堯舜能之。聖人之言，下則樊遲可行，及其至也，則堯舜猶病，此所以為富也。○謝氏曰：愛人，仁者之事；知人，知者急務。舜以天下與禹禹讓皋陶。孟子亦曰‘舜以不得禹、皋陶為己憂’，故言舜之舉，獨稱皋陶。○楊氏曰：問知，曰知人。以三隅反之，則知之事思過半矣。又告之以‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，則其言豈不富矣乎？孟子曰：‘知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。’蓋當務之為急，莫如親賢。舜湯之有天下，以選於衆，舉皋陶、伊尹為先務。然則問知，以‘舉直錯諸枉’告之，則仁知之務兼舉矣，故子夏富其言，而又以舜湯之事明之也。然‘舜有臣五人而天下治’，而獨曰舉皋陶者，蓋使舜從欲以治，四方風動，不犯于有司，亦唯皋陶而已。不仁者遠，其在兹乎？○尹氏曰：學者之問也，不獨欲聞其説，又必欲知其方；不獨欲知其方，又必欲為其事，如樊遲之問仁、問知也。夫愛人，仁者之事也；知人，知者之事也。孔子告人，未有不盡者也。樊遲未達，故又以‘舉直錯諸枉，能使枉者直’告之。樊遲聞其説，而猶未知所以為之者何也，故退而問諸子夏。子夏告以舜舉皋陶、湯舉伊尹，然後知其所以為之矣。使其未喻，必將復問也。既問諸師，又辨諸友，當是時，學者之務實也如是。
【二十三章】^*
或問　二十三章之説。曰：此無異説，但范氏‘争友’之云過矣。所謂争者，亦忠告而善道，但其不可而止，則以厚薄為淺深耳。吕氏‘善術誘掖’之，似非文意。蓋所謂善道云者，心平氣和，理明意盡，或從容深厚，或親切簡當，使聞者不忤而樂於聽從之謂也。若但曰以善道之，則所謂忠告者固已包舉之矣，又何為贅於辭乎？尹氏蓋用謝説【眉批】　‘謝説’，唐本作‘説知’。而已，‘以其義合也’易其所謂‘異於君親’者，則其義加密矣。曾氏以為‘人有過而告之曰勿為此，則其所謂忠告也；道之曰當為此，則所謂善道也’，亦為明白，然恐亦近於吕氏之説。
精義　伊川曰：責善之道，要使誠有餘而言不足，則於人有益，而在我者無自辱矣。○范氏曰：士有争友，則身不離於令名；友至於争，則不止於忠告善道之而已。子貢問友，凡友之道也。争友者，無絶之友也。君臣朋友，皆以義合。事君道合則服從，不可則去者，凡為臣之義也。守死而不去者，無絶之臣也。○吕氏曰：以忠言告諭，以善術誘掖，則友之義盡。○謝氏曰：友所以輔德，故必忠告善道。異於君親，故不可則止。○楊氏曰：責善雖朋友之道，然以數而見疏，則自辱矣。○尹氏曰：友所以輔德，故必忠告而善道之。以其義合也，故不可則止。
【二十四章】^*
或問　以文會友，諸説之不同，如何？曰：以文考之，竊以張子、范、楊之説為安，而范氏所謂‘文者，德之著’，則未然。若謝氏以文為威儀，則失之過矣。蓋朋友之會，然後有威儀，非以威儀而會朋友也。況朋友之會，亦冀其切磋講習之益。苟徒以威儀為事，則賓客而已矣，豈朋友之謂哉？若侯氏則吾有不知其説者矣。張子説，精義印本未詳。
精義　范氏曰：易曰‘麗澤，兑。君子以朋友講習’，澤相麗則説，説之大莫大於朋友講習焉。文者，德之著也，有文德則友斯會矣。仁之為道也大，必以友輔之而成，故自天子至於庶人，未有不須友以為益也。○謝氏曰：欲輔仁，不可以無友；欲會友，不可以無文。‘朋友攸攝，攝以威儀’，文也。○楊氏曰：博學而詳説之，所以會友；忠告而善道之，所以輔仁。○侯氏曰：物相雜故曰文。一不獨立，二則文矣，會友所以以文也。友如麗澤之相附，互相滋益，故曰輔仁。仁，性之故有。友輔之，欲相成德也。○尹氏曰：輔仁不可以無友，會友貴在乎以文也。