【泰伯】
凡二十一章。
【一章】*
或問 曰：何以言三讓之為固讓也？曰：古人辭讓，以三為節，一辭為禮辭，再辭為固辭，三辭為終辭，故古注至是但言三讓而不解其目也。今必求其事以實之，則亦無所據矣。〇曰：何以言其讓於隱微之中也？曰：泰伯之讓，無揖遜授受之迹，人但見其逃去不返而已，不知其讓也。知其讓者，見其讓國而已，而不知所以使文武有天下者實由於此，則是以天下讓也。〇曰：其為至德，何也？曰：讓之為德既美矣，至於三，則其讓誠矣；以天下讓，則其所讓大矣。而又能隱晦其迹，使民無得而稱焉，則其讓也，非有為名之累矣。此其德所以為至極，而不可以有加也。〇曰：太王有廢長立少之意，非禮也。泰伯又探其邪志而成之，至於父死不赴、傷毁髮膚，皆非賢者之事，就使必於讓國而為之，則亦過而不合於中庸之德矣。其為至德，何耶？曰：太王之欲立賢子聖孫，為其道足以濟天下，而非有愛憎之間、利欲之私也，是以泰伯去之而不為狷，王季受之而不為貪，父死不赴、傷毁髮膚而不為不孝。蓋處君臣父子之變而不失乎中庸，此所以為至德也。其與魯隱公、吴季子之事蓋不同矣。〇曰：逃去可矣，何必斷髮文身哉？曰：先儒論之多矣。蘇氏以為讓國，盛德之事也，然存其實而取其名者，亂之所由起，故泰伯為此所以使名實俱亡而亂不作也。此以利害言之，固不足以論聖賢之心。而其弟黄門又曰：‘子貢言泰伯端委以治吴，則固未嘗斷髮文身也。且漢東海王以天下授顯宗唐宋王成器以天下授玄宗，皆兄弟終身無間言，何必斷髮文身哉？’此引子貢之言，則其事固有不可考者。然以漢唐二事例之，則亦未足以盡聖賢之心也。蓋使王季之心但如顯宗、玄宗則可，若有叔齊之義，則亦不能以一朝居矣。使泰伯而不有以深自絶焉，則亦何以必致國於王季而安其位哉？然顯宗、玄宗之心，其厚薄又自不同也。〇曰：程子既曰‘泰伯知王季、文王必能開基成王業矣’，又曰‘不必革命，使紂賢，文王必為三公’，何也？曰：此亦推廣假設之辭耳。〇曰：謝氏以為泰伯亦能有天下，信乎？曰：泰伯固為至德，然恐非文王之倫也。使其德業果與文王不異，則太王之欲立季歷乃邪心矣。大率此為推本而言，楊氏之説得之矣。
精義 明道曰：泰伯知王季之賢，必能開基成王業，故為天下而三讓之，言其公也。三讓者：不立，一也；逃之，二也；文身，三也。○伊川解曰：‘泰伯之讓，非為其弟也，為天下也。其事深遠，故民不能識而稱之，而聖人謂之至德。不立，一讓也；逃之，二讓也；文身，三讓也。’又語録曰：‘泰伯三以天下讓，立季歷，則文王道被天下，故泰伯以天下之故讓之也。不必革命，使紂賢，文王必為三公矣。’○范氏曰：生民以來，有欲必有争，故為國者，貴乎禮讓之道。達而天下和，是以堯舜克讓，聖人尊之。泰伯三讓天下，而民莫能知之，非夫子後世無述焉，故稱其至德與文王同，而讓道之美無以加矣。○謝氏曰，王元澤曰：‘三以天下讓，好名者能之。惟民無得而稱焉，是以為至德。’周未有天下，而曰‘三以天下讓’，以彼其德，當文王與紂之事，亦可以朝諸侯有天下矣。○楊氏曰：泰伯亡如荆蠻，以讓季歷，是時周未有天下也。然文王之興，本由太王，謂泰伯以天下讓者，蓋推本言之也。讓之於隱微之中，故民無得而稱焉。有讓之之實而無其名，兹其為至德也與！○侯氏曰：夫子之言至德者二，‘三分天下有其二，以服事殷’，周之德可謂至德也已矣；泰伯‘三以天下讓，民無得而稱焉’，其可謂至德也已矣。泰伯所謂至德，民實無得而稱故也。惟聖人能知泰伯之心。君之元子，貴也；逃焉，是不肖也；文身斷髮，夷之為也，而身親之。三者皆有害於名教也，泰伯犯之，皆得罪於君子者也，何德之可稱哉？又其讓也，非濟濟之相讓也，無一言及於讓，又無得而稱者也，其心則欲以天下之故而讓焉，謂之至德，非聖人孰知之？○尹氏曰：民無得而名之，夫子謂至德。臣師程某曰：‘泰伯三遜，不立，一也；逃之，二也；文身，三也。’
【二章】*
或問 二章之説。曰：程子、張子至矣。范吕亦得之。謝氏‘不就理’之云過於高，‘養德’之云偏於内。楊氏則辭費甚矣。
精義 伊川解曰：‘恭而無禮則不安，故勞；慎而無禮則多懼，故葸；勇而無禮則不順，故亂；直而無禮則好訐，故絞。’又曰：‘君子篤於親，則民興而樂於仁；故舊不遺，則民化而篤厚。’又語録曰：‘今學者敬而不見得又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重，此“恭而無禮則勞”也。恭者，“私為恭”之“恭”也；禮者，非體之理，是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故勞而不自在也。須是恭而安，令容貌必端，言語必正者。非是道獨善其身，要人道如何。只是天理合如此，本無私意，只是個循理而已。’○張子曰：人道知所先後，則恭不勞、慎不葸、勇不亂、直不絞，民化而歸厚矣。○范氏曰：‘禮者，理也。恭、慎、勇、直，必中於理，則不過矣。恭而無禮，則己卑，故勞；慎而無禮，則多懼，故葸；勇而無禮，則犯上，故亂；直而無禮則訐，故絞。四者皆德也，苟無禮以節之則為害，治身者豈不以禮為急也？’又曰：‘立愛必自親始，人君善於父母，則民興於厚宗族，誤。則民興於仁。是以堯親睦九族，舜慎徽五典，皋陶曰“惇敍九族”，治道未有不先於此者矣。君子不遺故舊，豈獨私其人哉？所以使民德歸厚也。敬一人而天下無不悦，棄一人而天下莫不怨，治天下在知其要而已。’○吕氏曰：禮，所以節文也。恭無節文，則罷於接物；慎無節文，則畏而失我；勇無節文，則暴而上人；直無節文，則切而賊恩。○謝氏曰：‘性有所偏，才有所長，未免有我，則不止於當；不止於當，則為無禮，不就理故也。故有勞、葸、亂、絞之蔽。’又曰：‘在己養德亦如是，篤於親則仁心自興，故舊不遺則德自厚。’○楊氏曰：‘恭而安則不勞，慎而有節則不葸，勇於義則不亂，直而温則不絞。此成德也，非有禮以裁之，不足以與此，故無禮則反是。’又曰：‘篤於親，為人之本也，本立故民興仁；故舊不遺，推親之道也，推親親之道以及人，則民歸厚矣，故不偷。’○尹氏曰：‘禮者，節文之而已。恭而無禮則不安，故勞；慎而無禮則多懼，故葸；勇而無禮則不順，故亂；直而無禮則好訐，故絞。’又曰：‘君子篤於親，則民化而仁愛；不遺故舊，則民化而篤厚。上之所好，下必有甚焉者也。’
【三章】*
或問 三章之説如何？曰：程子、范、謝、尹氏皆善，吕氏所謂得禮者過之，而楊氏以啓手足為不虧其體，戒慎恐懼為不辱其身，則支矣。〇曰：其以易簀為死生無變於己者，諸説之所不及，不其至乎？曰：昔晁詹事嘗問此義於程子程子曰：‘禮也。’晁曰：‘今人蔽於老佛之説，則不謂之禮而謂之達矣。’程子然之。不知楊氏於此，其果以禮為重乎？以達為重乎？是未可知也。
精義 伊川解曰：君子曰終，小人曰死。君子保其身以没，為終其事也，故曾子以全歸為免矣。○范氏曰：父母全而生之，子全而歸之，孝也，故曾子將死，以手足無毁，知免於不孝之罪。身體猶不可虧也，況虧其行以危辱其親乎？○吕氏曰：啓手足者，非特全其軀而已，以明德體亦無所傷。推易簀之事，可見其然。○謝氏曰：君子無時而不戒慎恐懼。○楊氏曰，祭義曰：‘父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。’啓手足，示不虧其體也；戰戰兢兢，如臨深淵、如履薄冰，示能戒慎恐懼，不辱其身也。夫如是，然後可謂能全而歸之，而人子之責免矣，兹其為孝也歟！觀曾子之啓手足與夫易簀之際，非死生無變於己，不足與語此。夫聖人之德，無加於孝，若曾子者，其庶幾乎！○尹氏曰：父母全而生之，子全而歸之。曾子臨終而啓手足，為是故也。其言曰：‘而今而後，吾知免夫！’及其易簀，則曰：‘吾得正而斃焉斯已矣。’非有得於道者，能如是乎？
【四章】*
或問 曾子三言，其為脩身之驗，奈何？曰：此程伯子、尹氏之意也。夫不莊不敬，則其動容貌也非暴即慢；惟恭敬有素，則動容貌斯能遠暴慢矣。内無誠實，則其正顔色也色莊而已；惟誠實有素，則正顔色斯能近信矣。涵養不熟，則其出辭氣也必至鄙倍；惟涵養有素，則出辭氣斯能遠鄙倍矣。曾氏亦以為君子於是持養，既久而熟，晬面盎背，不待施設而自爾也，故皆以斯言之。此説當矣。〇曰：道無精粗本末之間。今以籩豆為末節而獨貴乎此，何也？曰：夫謂道無本末者，非無本末也，有本末而一以貫之之謂也。一以貫之而未嘗無本末也，則本在於上，末在於下，其分守固不同矣。故君子所貴，貴乎其本而已。苟所以本於身者不足遠邪而去僞，則屑屑於儀章器數之末，亦何為哉？曰：程叔子之説如何？曰：容貌莊敬，則可遠暴慢。養於中而言自順理者，得之矣。解中所論‘正顔色、出辭氣’二句，則與上句之例不同，而又各為一説，不知其何故也。〇曰：有為此章之説者，曰：‘道之所貴，有此三事：動容貌以遠暴慢也，正顔色以近誠信也，出辭氣以遠鄙倍也。動也、正也、出也，閑邪而收放心之術也。心少不存，則動之、正之、出之者誰歟？動容貌，矜莊以脩之也，心一矜莊，則輕忽夷易之態自不形於聲；正顔色，端儼以持【眉批】 持，一本作‘莊’。之也，心一端儼，則僞妄不情之事自不入於念；出辭氣，審度以發之也，心一審慎，則僻違背理之言自不道於口矣。’子以為何如？曰：此本謝氏之説也。然經文但曰動、曰正、曰出而已，其動之中否、正之真僞、出之得失，皆未可知也。所貴者，乃在其平日莊敬誠實、涵養有素，故其動能遠暴慢，其正能近信，其出能遠鄙倍耳。今乃以動為矜莊，出為審度，則其文義自無所當。又謂一矜莊便能遠暴慢，一端儼便能近信，一審度便能遠鄙倍，則是其所用其力者止於揚眉瞬目之際，而遽責其有睟面盎背之功，吾恐其無沈浸醲郁之風，而未免於浮躁急迫之病也。且一為端儼之色，安知其非色莊也耶？此又不但文義之疵而已，其始皆自謝氏失之，吾不得而不論也。〇曰：諸説如何？曰：吕氏以為三者皆道之正，謝氏亦云三者皆道者，皆非是。楊氏説將死而言善者得之，但以暴慢也、信也、鄙倍也，皆為人所以施於己者，似亦非是。而胡氏所考曾子之事，則善。胡氏曰：曾子之疾，見於此者二，而見於檀弓者一。愚嘗考其事之先後，竊意此章最先，前章次之，而易簀之事最在其後，乃垂絶時語也。當是時也，氣息奄奄僅在，而聲為律，身為度，心即理，理即心，其視死生猶晝夜然。夫豈異教坐亡幻語、不誠不敬者所可彷彿？學者誠能盡心於此，則可以不惑於彼也。
精義 明道曰：動容貌，舉一身而言也，周旋中禮，暴慢斯遠；正顔色則不妄，斯近信矣；出辭氣，正由中出，斯遠鄙倍。正身而不外求，故曰‘籩豆之事，則有司存’。○伊川解曰：‘不問而自言，故曰“言曰”。鳥畏死，故鳴哀；人將死，而其言出於誠也，故善。君子所貴者，慎之於身。言動之間，皆有法則。容貌莊敬，則可以遠暴慢；顔色正，則自知其信；辭氣之出，不使至於鄙倍。鄙謂偏僻，倍謂違拂義理。倍、背通用。孟子曰“師死而遂倍之”。籩豆之事，則有司存焉。政在修己，身正則官治。若乃事物器用之細，則有司存焉。’或問：‘出辭氣，莫是於言語上用工夫否？’曰：‘須是養於中，自然言語順理。今人自底事説得甚分明，若是生事，便説得蹇澀，但涵養久便得自然。若是慎言語不妄發，此卻可著力。’○吕氏曰：貌也、色也、言也，皆以道正之，則心正而身修矣。○謝氏曰：‘人之將死，無物我心，故其言善。人之應事，不過容貌、辭氣、顔色三事，特係所養如何耳。動也、正也、出也，君子自收處，故暴慢、鄙倍不生於心。遠，自遠也，信以實之謂也，與‘禮樂不斯須去身’之意同。孟子之養浩然之氣，蓋出於遠暴慢、鄙倍之學。’或問：‘“動容貌、正顔色、出辭氣”，先生嘗謂要緊在上三字，如下句是謂人説？謂己説？’曰：‘是謂己也。方動容貌，暴慢自然遠。’又問：‘下三句换得轉否？’正色曰：‘自然。動容貌，暴慢著不得，自然遠。正顔色，自然近信。信，有諸己之謂也，正顔色近之。出辭氣，遜以出之，修辭也，修辭立其誠也。修辭不是咬文嚼字，咬文嚼字卻是巧言。’吴本有，問：‘“是非禮勿言動否？”曰：“是。”’下注云：‘君子所貴乎道者三。三者，皆以道也。’凡二十四字。又曰：‘心者，何也？仁是已。仁者，何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹，不知痛癢謂之不仁。桃杏之核，可種而生者，謂之桃仁、杏仁，言有生之意。推此，仁可見矣。學佛者知此，謂之見性，遂以為了，故終歸妄誕。聖門學者見此消息必加功焉，故曰“回雖不敏，請事斯語矣”、“雍雖不敏，請事斯語矣”。仁，“操則存，舍則亡”，故曾子曰“動容貌、正顔色、出辭氣”。出者，從此廣大心中流出也，以私意發言，豈出辭之謂乎？夫人一日間顔色容貌試自點檢，何嘗正？何嘗動？怠慢而已。若夫大而化之，合於自然，則正、動、出不足言矣。’○楊氏曰：生而善，天下之性也。其為不善，因物有遷耳。窮則反本，故其將死，其言也善，反本故也。夫動容貌，斯遠暴慢，若曾子之修容而閽人避之是也。戲慢不莊，則不足與立，故正顔色而後近信。然正顔色未必有諸己，故近信而已。修辭立誠，而剛大之氣形諸外，則鄙倍斯遠矣。孟敬子魯之大夫，宜以道事其君，有司之事，非所宜與也，故告之。然其言此，必有以救其失也。○尹氏曰：養於中，則見於外。曾子蓋以修己為政之本，若乃事物器用之細，則有司存焉。
【五章】*
或問 能矣而問於不能，多矣而問於寡，不幾於巧僞以近名乎？曰：愚嘗聞之於師矣，曰：‘顔子深知義理之無窮，惟恐一善之不盡，故雖能而肯問於不能，雖多而肯問於寡，以求盡乎義理之無窮者而已，非挾其能而故問也。但自他人觀之，則見其如此耳。’謝説意蓋如此。而洪氏曰：‘吾固能矣，然豈不猶有所不能？彼固不能矣，然或不能於此而能於彼也；吾固多矣，然豈不猶有所闕？彼固寡矣，然或失於此而得於彼也，是以下問而不以為難。’亦此意也。〇曰：楊氏‘視天下無一物之非仁，夫誰與之校’，如何？曰：過矣。○其言‘孟子三自反，不如顔子之不校’，信乎？曰：孟子所言，學者反身修德之事。若顔子，則心理渾然，不待自反，物我一致，不見可校者也。二者優劣，固不待言而喻矣。然自學者觀之，則隨其所至之深淺而用力，各有所當，不可以此廢彼，而反陷於躐等之失也。〇曰：有謂‘犯而不校，非特自反，且有包之之意焉，有彼之之意焉，有愧之之意焉，莫非理也’，其説然乎？曰：夫犯而不校，固不待於自反。今曰‘非特自反’，則既失之矣。且其所謂包之者，驕也；彼之者，狹也；愧之者，薄也。是豈顔子之心哉？○吴氏曰：‘子貢多聞，故於顔子見其聞一知十；曾子力行，故又見其如此，信乎其優入聖域也。’如何？曰：即其言，足以見三子之氣象，亦善也。
精義 伊川解曰：‘顔子能無我矣。’又語録曰：‘凡人有所計校者，皆私意也。孟子曰“惟仁者為能以大事小”，仁者欲人之善，矜人之惡，不計校小大强弱而事之，能保天下。犯而不校，亦樂天順理者也。’又曰：‘犯而不校，校則私，非樂天也。犯有當報者，則是循理而已。’又曰：‘彼之事是，吾當師之；彼之事非，吾又何校焉？是以君子未嘗校也。’或問：‘顔子勇否？’曰：‘孰勇於顔子?觀其言曰：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”豈不是勇？又曾子稱之曰“有若無，實若虚，犯而不校”，先儒以為顔子是，豈不為大勇乎？’○張子曰：以能問不能，以多問寡，私淑艾以教人，隱而未見之仁也。○范氏曰：君子雖能，而自以為不能；雖多，而自以為寡；有若無，故不伐；實若虚，故能受。此顔子之好學也。唯聖人能進而不已，故曰日新；以虚受人，故曰日益。顔子潛心於聖人，其道如此。凡人犯而必校者，不能樂天也。人待我以横逆，則君子反求諸己，自修而已，孟子曰‘惟仁者為能以大事小’。犯而不校者，樂天順理也。○謝氏曰：‘以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虚’，不知有餘在我，不足在人。犯而不校，不必以得為在己，以失為在人，惟忘物我者能之。○楊氏曰：‘無伐善，故能若此。視天下無一物之非仁也，夫誰與之校？’又曰：‘孟子三自反，不如顔子之不校。’○尹氏曰：先儒以是為顔淵。觀其事，非幾於無我者不能也。
【六章】*
或問 六章楊氏之説，然乎？曰：曾子之稱此，正以其非君子不能，故設為答問之辭以審訂之耳。且楊氏又何以知此君子之未仁耶？此言一立，其流之弊，將有排死節而賤正直之意，非小失也。
精義 伊川解曰：節操如是，可謂君子矣。○吕氏曰：託六尺之孤，謂大臣輔幼主；寄百里之命，謂為諸侯。○謝氏曰：託六尺之孤，不止不食其言，使死者復生，生者不愧；寄百里之命，使其無流離餓莩之患，必其才有大過人者乃可。○楊氏曰：君子去仁，惡乎成名？惟仁人為足以盡君子之道。‘託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪’，此忠義之士可及也。雖未足盡君子之道，亦可謂君子矣。故曰‘君子人與？君子人也’。忠，一作‘志’。○尹氏曰：三者其節操如此，故足以為君子。
【七章】*
或問 七章之説。曰：程子至矣。但毅字之訓，恐或未然。説文以謂有決者，近之矣。謝説如何？曰：謂顔子弘包其毅，孟子毅勝其弘，可也。自任以天下之重，為任重可矣，然亦未見道遠之意。蓋此二字，曾子已自釋之，學者涵泳其言，足以識其氣象，正不必别下語也。楊氏分别，最為有功，而或者病之，誤矣。但擴大作弘之事，若曰非弘則不能容納之，可也。尹氏疏矣。
精義 明道曰：‘弘而不毅，則難立；毅而不弘，則無以居之，西銘言弘之道也。’又曰：‘“士不可以不弘毅，任重而道遠。”重擔子，須是硬脊梁漢方擔得。’○伊川曰：‘弘大剛毅，然後能勝重任而遠到。’又語録曰：‘弘，寬廣也；毅，奮然也。弘而不毅，則無規矩；毅而不弘，則隘陋。’○謝氏曰：顔子之德近弘，孟子之德近毅。任重道遠，自任以天下之重也。○楊氏曰：君子之學，求仁而已。仁之為器重，其為道遠。非弘，則不能擴大之，無以勝其重；非毅，則不能力行之，無以致其遠，故士不可不弘毅也以是夫。○尹氏曰：所養剛大，則能任重而致遠。
【八章】*
或問 古者之教，十年學幼儀；十三學樂，誦詩，舞勺，成童舞象；二十始學禮，舞大夏。今夫子之言，其序如此，乃與教之先後不同，何也？曰：詩者，樂之章也，故必學樂而後誦詩。所謂樂者，蓋琴、瑟、塤、箎，樂之一物以漸習之，而節夫詩之音律者也。然詩本於人之情性，有美刺諷喻之旨，其言近而易曉，而從容詠嘆之間，所以漸漬感動於人者，又為易入，故學之所得，必先於此，而有以發起其仁義之良心也。至於禮，則有節文度數之詳，其經至於三百，其儀至於三千，其初若甚難强者，故其未學詩也，先已學幼儀矣。蓋禮之小者，自為童子而不可闕焉者也，至於成人，然後及其大者。又必服習之久而有得焉，然後内有以固其肌膚之會、筋骸之束，而德性之守得以堅定而不移，外有以行於鄉黨州閭之間，達於宗廟朝廷之上，而其酬酢之際得以正固而不亂也。至於樂，則聲音之高下、舞蹈之疾徐，尤不可以旦暮而精。其所以養其耳目、和其心志，使人淪肌浹髓而安於仁義禮智之實。又有非思勉之所及者，必其甚安且久，然後有以成其德焉，所以學之最早，而其見效反在詩、禮之後也。〇曰：諸説如何？曰：程子備矣。然其間亦有疏密緩急之異，詳味而審思焉可也。謝氏説亦得之。但立禮説，諸家多所未備。至於楊氏所謂樂非鐘鼓羽籥者，則過矣。
精義 伊川解曰：‘詩發於人情，止於禮義，言近而易知，故人之學興起於詩。禮者，人之模範，守禮所以立其身也。安之而和樂，德之成也。’又語録曰：‘興於詩者，吟咏情性，涵暢道德之中而歆動之，有“吾與點”之氣象。’又曰：‘詩興起人志意。’又曰：‘興於詩，立於禮，自然有著力處；成於樂，自然見無所用力處。’又曰：‘夫子言“興於詩”，觀其言是興起人善心，汪洋浩大，皆是此意。如言“秉心塞淵，騋牝三千”，須是塞淵，然後騋牝三千也。又如駉之詩，坰牧是賤事，其中卻言“思無邪”。“詩三百，一言以蔽之”者，在此一句。坰牧而必要思無邪者，蓋為非此則不能坰牧也。’又曰：‘學者之興起，莫先於詩，詩有美刺，歌誦之，以知善惡治亂廢興；禮者，所以立也，“不學禮，無以立”；樂者，所以成德也，“樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知手之舞之、足之蹈之”也。若夫“樂則安，安則久，久則天”，“天則不言而信，神則不怒而威”，至於如此，則又非手舞足蹈之事也。’又曰：‘天下有多少美才，只為道不明於天下，故不得有所成就。且古者興於詩，立於禮，成於樂，如今人怎生會得。古人於詩，如今人歌曲一般，雖閭巷草野童稚，皆習聞其説而曉其義，故能興起於詩。後世老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興於詩也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮也。古人有歌詠以養其情性，聲音以養其耳目，舞蹈以養其血脈。今皆無之，是不得成於樂也。古之成材也易，今之成材也難。’又曰：‘教人未見意趣，必不樂學，且教之歌舞，如詩三百篇，皆古人作之。如關雎之類，正家之始，故用之鄉人，用之邦國，日使人聞之。此等詩其言簡奥，今人未易曉，别欲作詩，略言教童子灑掃應對事長之節令，朝夕歌之，似當有力。’又曰：‘古之學者，必先學詩書，則誦讀其善惡是非勸戒，有以起發其意，故曰興；人無禮，無以為規矩，則身無所處，故曰立，此禮之文也；中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣，不和樂則無所自得，故曰成，此樂之本也。古者玉不去身，無故不去琴瑟。自成童入學，四十而出仕，所以教養之者備矣。義理以養其心，禮以養其血氣，故才高者聖賢，下者亦為吉士，由養之至也。’○范氏曰：詩所以序人倫，故學者必興於詩；禮所以定民志，故無禮不立；樂所以和人心，故非樂不成。有序而後可興，有定而後可立，有和而後可成，治身以此，治天下國家亦以此。此其先後之次也。○吕氏曰：興則起好，立則不反，成則有生。諷誦善言，所以起好；莊敬日强，所以不反；沛然自得，手足舞蹈，所以有生。○謝氏曰：詩吟咏情性，能感動人之善心，使有所興發；禮則動必合義，使人知正位可立；樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德。○游氏曰：‘興於詩，言學詩者可以感發於善心也。如觀天保之詩，則君臣之義修矣；觀棠棣之詩，則兄弟之愛篤矣；觀伐木之詩，則朋友之交親矣；關雎、【眉批】 ‘關雎’上似脱觀字。鵲巢之風，則夫婦之經正矣。昔王裒有至性，而弟子至於廢講蓼莪，則詩之興發善心，於此可見矣。如以考其言之文為興於詩，則所求於詩者外矣，非所謂可以興也。然則“不學詩，無以言”，何也？蓋詩之情出於温柔敦厚，而其言如之。言者，心聲也。不得其心，斯不得於言矣。仲尼之教伯魚，固將使之興於詩而得詩人之志也。得其心，斯得其所以言，而出言有章矣，豈徒考其文而已哉？詩之為言，發乎情也，其持心也厚，其望人也輕，其辭婉，其氣平，所謂人言也深，疑。要歸，必止乎禮義。有君臣之義焉，有父子之倫焉，和樂而不淫，怨誹而不解，所謂發言為詩，故可以化天下而師後世。學者苟得其用心，何患其不能言哉？’又曰：‘明乎齊之音者有勇，明乎商之音者有義，亦感發之意。’又曰：‘詩之文，蓋有後世老師宿儒所不能為，曾謂始學者而能之乎？’○楊氏曰：風以動之，故興；有禮則安，故立。夫樂也者，言而樂之是已，非行綴兆、興羽籥、作鐘鼓之謂也。‘樂則安，安則久’，久而至於神，天則不可有加矣，故成。成者，終始之辭也。○尹氏曰：三者學之序也，詩發乎情性，言近而易知，可以興起其志者也；禮著乎法度，防民之僞而教之中，可以立其身者也；樂，樂之也，‘樂則安，安則久’，久則可以成其德矣。
【九章】*
或問 子謂‘民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然’者，何也？曰：理之所當然者，所謂‘民之秉彝、百姓所日用’者也。聖人之為禮樂刑政，皆所以使民由之也。其所以然，則莫不原於天命之性，雖學者有未易得聞者，而況於庶民乎？其曰‘不可使知之’，蓋不能使之知，非不使之知也，程子言之切矣。〇曰：吕氏之説如何？曰：此非聖言之本意，然亦頗中近世學者之病矣。〇曰：謝氏之説如何？曰：其意則善矣，然謂‘禮樂法度之外自有覺處’，則所未安，易‘外’以‘中’，其庶幾乎！○曰：游氏如何？曰：此其所謂道者，老佛之所謂道而已。若吾之所謂道者，則豈有搏噬毒螫薄惡之患哉？其説之病與前篇同，學者審擇可也。
精義 明道曰：民難與慮始，故不可使知之。先王所以為治者，非有隱蔽，但民不足與知，非可以家至而日見也。○伊川解曰：民可使之由是道，不能使之皆知也。○又語録曰：‘“不可使知之”者，非民不足與知也，不能使之知耳。’或問：‘“民可使由之，不可使知之”，是聖人不使民知之否？’曰：‘非也。謂不可使知之也。蓋聖人設教，非不欲人家喻户曉、比屋可封也，不可故也，但能使天下由之耳。夫欲使人盡知之，此是聖人不能，故曰“不可使知之”。若曰聖人不使人知，豈聖人之心，是後世朝三暮四之術也。嘗與謝景温説此兩句，他道：“朝三暮四之術亦不可無，聖人亦有之。”此大故無義理説，聖人近人情處亦有，豈有為朝三暮四之術哉？’○范氏曰：君道天地也，民譬則物也。天無為，而萬物不知所以生；君無為，而民亦不知所以治。至於‘羣黎百姓，徧為爾德’而止矣。易曰‘聖人以神道設教，而天下服’，又曰‘神而化之，使民宜之’，皆‘可使由之，不可使知’之事也。○吕氏曰：不可使知，非以愚民。蓋知之不至，適以起機心而生惑志。○謝氏曰：禮樂法度，莫非妙道所存，蓋聖人與民共由也，民特不知耳。乃若學者，則於禮樂法度之外自有覺處，所謂知也。○游氏曰：夫先王豈以其術智籠天下之民而愚之哉？蓋道無方也，反（以）〔而〕觀之則無己，汎而觀之則無物。虎豹得之而猛噬，蛇虺得之而毒螫，厚者見之而為仁，薄者見之而為惡。觀老子之學變而為申韓，則民不可使知之理可見矣。蓋其氣質或不良，而竊窺其端倪，則適足以逞其不肖之心而已，此小人之童觀所以无咎也。○楊氏曰：道者，民所日用，故可使由之；以其日用而不知，故不可使知之。世儒以謂民可使由之而已，不可使知之，務為智術，籠天下之愚而役之，失其旨矣。夫商盤、周誥，至敷心腹腎腸以告之，其委曲訓諭，無所不盡，則欲其知之也至矣，豈特使由之而已哉？為是説者，皆以文害辭、辭害意之過也。孟子之言，非止為説詩者而已。○尹氏曰：民可使之由是道，不能使之皆知也。
【十章】*
或問 十章之説如何？曰：諸説皆善，但張吕未通耳。胡氏上句小異，然亦可取。胡氏曰：好勇而不疾貧，則不肯為亂；疾貧而不好勇，則不能為亂。自古亂民，皆其材力出衆而迫於飢寒者也。為人上者，其可不思制其産、厚其生乎？抑學者不幸而勇，勇又不幸而貧，苟無道以持之，自行一不義、取非其有，日長月滋，其不流於亂也幾希矣！此又學者所當自警也。
精義 明道曰：人若不仁，君子當教養之。不盡教養而惟疾之甚，必至於亂。○伊川解曰：好勇而不安其分，與不仁而無所容，皆必為亂也。○張子曰：勇者不懼，死且不避，而反不安貧，則其勇將何施耶？不足稱也；仁者愛人，彼不仁而疾之深，其仁不足稱也，皆迷謬不思之甚，故仲尼率歸諸亂云。○范氏曰：君子義以為上，勇不可好也；貧者天之所命，不可疾也。好勇而不安命，未有不為非者也。天下之惡，唯自暴自棄者不可與善也。不仁之人，仁者必有哀矜之心而收教之，教之不改，則誅絶之，四凶是也；無哀矜之心，又未嘗教，而唯疾之，是使不仁之人不得自新以至於亂，古之人疾惡而激天下之亂皆是也。○吕氏曰：亂謂志意失其序也。好勇本以禦寇，疾貧則必自為寇；疾不仁本以為仁，已甚則流於不仁，皆失序也。○謝氏曰：好勇則宜小有才，至於疾貧，則必用其才；不仁為可矜，至於疾之已甚，則絶其勸勉愧恥之心矣，故必至於亂。○楊氏曰：好勇疾貧，其弊必至於攘奪；人而不仁，疾之已甚，必有不肖之心應之，皆亂之道也。○尹氏曰：好勇而不安其分，與不仁而無所容者，皆致亂之道也。
【十一章】*
或問 ‘驕吝’之説。曰：程子至矣。諸説不同，然皆是足以有警。張敬夫論周公事亦善。張敬夫曰：周公以叔父之尊，位上宰，握大權，勳烈如此其光也，而方且握髮吐哺，惟恐失天下之賢才，思兼三王，坐以待旦，夫豈有絲毫驕吝存於其間哉？
精義 伊川解曰：‘居富貴而驕吝，無德之甚也。雖才美，奚為？才美謂威儀技藝。’又語録曰：‘有周公之美，使驕且吝，餘不足觀已，甚言驕吝之不可也。若言雖有周公之德，則不可下驕吝二字。此言雖才如周公，有驕吝亦不可也。’或問：‘横渠言“大則不驕，化則不吝”，此語如何？’曰：‘若以“大而化之”解此，則未是然。“大則不驕”，此句卻有意思，人只為小，便驕也。“化則不吝”，化煞高，不吝未足以言之。驕與吝兩字正相對，驕是氣盈，吝是氣歉。’又曰：‘何謂吝？’曰：‘吝，嗇也。且觀嗇者，於財亦不足，於事亦不足，凡百皆有歉歉之色也。’○范氏曰：古之聖人才美者莫如周公周公亦自謂多才多藝，不欺己也。驕則不取於人，吝則不以與人，故有司謹出納謂之吝。吝者，自小之道，不必財也。易曰‘同人于宗，吝’，易之言吝，皆以其未廣也。吝於財則不足，吝於德則有悔。驕則自廣以狹人，吝則自私而不以及人。驕與吝，損德之大者也，故其餘皆不足觀。以周公之才猶如此，況其下者乎？○吕氏曰：驕則不欲人共善，吝則不欲人共利，其志已入於不仁，雖才如周公，適以長其不善而已。○謝氏曰：不能忘我，故驕；不能忘物，故吝。有才而驕且吝者，功業蓋世容有之，然必無公天下之心，卒歸於小人。○楊氏曰：驕則高而危，吝則滿而溢，雖有周公才美，不足觀也已。若夫有周公之德業，則驕吝自亡，蓋才美之不足恃如此。○尹氏曰：其為人也驕吝，雖有才美如周公，亦不足觀也。
【十二章】*
或問 十二章之説。曰：此章文意難明，諸儒之説不一。孔氏、范氏以穀為善，惟楊氏以穀為禄。其以穀為善者，下句又皆不同。孔氏、范氏以為無不得乎善，言三年學則必無不得善者，誘人以學之意也。程子、侯、尹以為難得乎善，言三年學而猶不至乎善，則終不足以進於善，勉人汲汲於學之意也。謝氏引王氏之言，則以為三年學而不至乎善，明善非易得之物，勉學者自强之意也。愚按：此三説文義皆不甚通，惟楊説為近之，但訓釋有未備耳。蓋不易得者，嘆美之辭，若楊説而易‘至’以‘志’，頗足其訓釋以明之，則文意曉然矣。且上章論疾貧驕吝之失，下章記去就出處之方、在位謀政之事，亦一類也。若以穀為善，則胡氏之釋為善。胡氏曰：穀，善也，成也。爾雅曰‘信善為穀’，言善之成實也，今世方言亦以物之成實者為穀。
精義 明道曰：為學三年而不至於善，是不善學也。○范氏曰：穀者，善之實也。農播殖而得穀，然後為有得焉，故福謂之戩穀，禄位謂之方穀，皆以其實言之。三年學必有成功，不至於善，未之有也。人未有學三年者也，而曰我無得於善，此豈力不足哉，亦畫而已矣。故夫子以是觀之，不唯求道而已。治國亦然，未有求治三年而無得於治者也。○謝氏曰：介甫曰‘學者當知其難而自强不息’。○楊氏曰：雖子張之賢，猶以干禄為問，況其下者乎？則三年學不至於穀，宜不易得也。○侯氏曰：學所以率性而修道也，三年而不知善，則誠意不立，民斯為下矣，故曰‘不易得也’。○尹氏曰：三年學而不至於善，豈力不足哉？不能自强故也。不易得者，言難得乎善也。知其難而自强不息，則其至於善也必矣。
【十三章】*
或問 ‘篤信好學，守死善道’，何也？曰：此言人當篤於信道，而又好學以明乎善，然後能守死以善其道也。善道，猶‘工欲善其事’之‘善’，‘守死善道’言寧死而不為不善，以害其道也。〇曰：子所謂‘更相為用’，何也？曰：非篤信則不能好學，非守死則無以善道。然徒篤信而不能好學，徒守死而不足以善道，則又君子之所不取也。蓋能守死者，篤信之功，而能善道者，好學之力。然雖曰篤信而未能至死不變，則其信亦不篤矣；雖曰好學而不能推以善道，則其學亦無用矣。此四者之所以更相為用，而不可一有闕焉者也。〇曰：諸説如何？曰：皆得之，而程子所論‘篤信’之意，尤宜深味。
精義 伊川解曰：‘君子處身如是，知無道而富貴為可恥而不處，特立者能之。’又語録曰：‘今語小人曰不違道，則曰不違道，然卒違道；語君子曰不違道，則曰不違道，終不肯違道。譬如牲牢之味，君子曾嘗之，説與君子，君子須愛；説與小人，小人非不道好，只是無愛心，其實只是未知味。守死善道，人非不知，終不肯為者，只是知之淺，信之未篤。○張子曰：篤信不好學，不越為善人，信人而已。○范氏曰：篤信古人，則為好學；修身以俟死，期於得正而斃，所以善道，此士之素業也。危邦將亡，故不入；亂邦無紀綱，故不居，此士之去就也；有道則見，無道則隱，此士之出處也。邦有道則爵禄加於君子，故士恥貧賤；邦無道則爵禄加於小人，故士恥富貴。使士恥富貴，則其國豈不殆哉？○謝氏曰：舉世毁譽不為勸沮，‘篤信好學’者也；身可死，志不可移，‘守死善道’者也。愛其身，危邦不入；潔其身，亂邦不居；非王者興，則不仕。如斯人者，其當以大人處之乎？學者立志當如此。邦有道，君子彙征之時，故不仕則恥；邦無道，小人得志之時，故仕則恥。○楊氏曰：君子見危授命，則仕危邦無可去之義，不入可也，所謂‘量而後入’者蓋如是。亂邦未至於危，則去之可也。邦有道，貧且賤焉，恥也，故見；邦無道，富且貴焉，恥也，故隱。蓋邦有道而貧且賤，必以其道得之也；邦無道而富且貴，必不以其道得之也，故君子恥之。○尹氏曰：危邦不入，亂邦不居，則去之矣。或見或隱，皆適其時而已。唯篤信好學、守死善道者能之。若夫聖人，‘可以仕則仕，可以止則止’，‘可以速則速’，‘可以久則久’，其出處去就，有不待兆見者也。
【十四章】*
或問 十四章范氏之説，如何？曰：夫子之言無上下之異，但為不在此位，則不謀此政耳。范氏為人君言，故自上而下，然其意終不備。更當自下而推，如士不可侵大夫之職，以至於天子不可過於天道乃為備耳。然不止此，又當知左右前後彼此之間各有分守，皆不可以相逾，乃為大備而盡得聖人之意。胡氏所論亦其一事，今附於此。胡氏曰：東漢季年，黨錮禍起，潁川杜密去官家居，每謁守令，多所請託，而同郡劉勝亦自蜀還，閉門掃軌。太守王昱見杜密，獨稱季陵清高以箴之。密謂昱曰：‘劉勝位為大夫，見禮上賓，知善不薦，見惡不論，隱情惜己，自同寒蟬，乃罪人也。今密舉志義力行之賢，糾違道失節之士，使明府賞罰得中，令聞休暢，不亦萬之一乎？’昱乃慚服。以愚觀之，昱從善服義，固不可訾，若密之為，是代昱行事也。不在其位而謀其政者，大概如此。黨錮諸賢多陷此失，可不戒哉！
精義 伊川解曰：不在其位，則不任其事也。若君大夫問而告者，則有矣。○范氏曰：自天子至於士皆有位，在其位則謀其政者，職也。天子不可以治三公之職，三公不可以為卿大夫之事，卿大夫不可以侵士之官，故坐而論道，謂之三公；作而行之，謂之士大夫。至於抱關擊柝，無不各敬其事。如此，則天下之理得矣。○謝氏曰：止其所也。○楊氏曰：君子思不出其位。○尹氏曰：曾子以謂‘君子思不出其位’，知孔子之意者也。
【十五章】*
或問 十五章之説。曰：程子以夫子反魯為定公時，誤矣。又説魯樂既正，放棄舊工。以兩處文義考之，恐亦未然。師摯適齊，當用張子、范氏之説，但張子洋洋盈耳之義，為未安耳。
精義 明道曰：亂，治也。師摯之始，關雎之樂，其聲洋洋盈耳哉，美之也。○伊川解曰：‘“師摯之始”，定公時，夫子自衛反魯時也。哀公之世，則摯適齊矣。’又語録曰：‘洋洋盈耳，美也。孔子反魯樂正，雅頌各得其所。其後自太師以下，入河蹈海，由樂正魯不用而放棄之也。’○張子曰：師摯之始，樂失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自衛反魯，一嘗治之，其後伶人賤工識樂之正。及魯益下衰，三桓僭妄，自太師以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去亂。聖人俄傾之助，功化如此，用我者期月而可，豈虚語哉？○范氏曰：周道衰樂廢，太師摯始治。‘關雎之亂，洋洋乎盈耳哉’，美之也。治國以禮樂為急，若由此以正之，舉而措之無難矣，而不能終也，是以記之。○謝氏曰：介甫云‘亂，理也’，言中間樂廢而關雎之什有錯謬者，師摯始理之，故作之而美也。○楊氏曰：中正之音不作久矣，其亂自師摯始，故稱之。○尹氏曰：師摯魯太師也。其初樂失其止，徒能洋洋盈耳而已。‘孔子自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。
【十六章】
精義 伊川解曰：狂則必直，侗則必愿，悾悾則必信，自當然也。而不然者，僞妄之甚也，不可得而知之也，謂非常理也。此以下，或問不論。○范氏曰：狂者進取則宜直，侗者無知則宜愿，悾悾者誠愨則宜信，此學之質也。反是則為無常，必有所陷溺其心，故曰‘吾不知之矣’。○謝氏曰：狂者既進取，復不循理；侗者既未有知，復不謹愿；悾悾既無實，復不信道，聖人亦末如之何也。○楊氏曰：狂則肆，故宜直；侗則無異適，故宜愿；悾悾則無險詖，故宜信。反是則失常矣，非所知也。○尹氏曰：進取者宜直而不直，無知者宜愿而不愿，誠愨者宜信而不信，反其常也，故曰‘吾不知之矣’。
【十七章】
精義 伊川解曰：‘博弈小數，不專心致志則不得，況學道而悠悠，安可得？仲尼言“終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”。’此以下，或問不論。又曰：‘“朝聞道，夕死可矣”，不知聖人有甚事迫切了乃如此，文意不難理會，須是求所以如此何如始得。聖人固是生知，猶云爾者，所以教人也。“學如不及，猶恐失之”，纔説姑待來日便不可也。’又曰：‘“學如不及，猶恐失之”，不得放過也。’○范氏曰：道不可須臾離也。君子造道，顛沛不違於仁。自天子至於士，未有不以學為急也。揚雄曰：‘學之為王者事，其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。’古之聖人，莫不以學為急也。天子不學，無以治天下；諸侯不學，無以治國；大夫不學，無以治家；士不學，無以治身。凡學者，學修身治人之事也。○謝氏曰：如追寇讎，如此其急，猶恐不及，故子路未之能行，惟恐有聞。○楊氏曰：學者日孜孜焉，常若不失，【眉批】 ‘不失’之‘失’，一本作‘及’。猶恐失之，自謂至焉，其失遠矣。顔淵‘有若無，實若虚’，‘以能問於不能，以多問於寡’，正謂此也。○尹氏曰：學者常懷不及之心，猶恐失之。雖堯、舜、禹、湯、文、武、仲尼，猶皇皇汲汲，況其下者乎？
【十八章】*
或問 ‘舜禹之有天下而不與’，程子二説，一以為不與治，一以為不與求。諸説雖多，皆不出此，子之不同，何也？曰：如前説，則有宜為治矣；如後説，則有宜為得矣。今曰有而不與，則愚説雖陋，恐或得其文意也。楊氏此章用莊生語，語既不倫，遂不見其旨意之所在，然以卒章之説參之，則蓋亦如愚説云。
精義 明道曰：聖人之於天下事，自不合與，只順他天理，茂對時育萬物而已。○伊川解曰：舜禹得天下，而己不與求。巍巍乎！其德之高也。○范氏曰：有天下而不與焉者，無心於天下，而天與之，人歸之也。夫有求天下之心，則不足以有天下，此舜禹所以巍巍不可及也。孟子曰‘天下大悦而將歸己，視天下（之）悦而歸己猶草芥也，唯舜為然’，禹亦如是而已。○吕氏曰：舜禹以天下為心，而無心於得喪。○謝氏曰：由匹夫而有天下，非舜禹本心。‘不與’猶曰‘乃天下之天下，非我之天下’。○楊氏曰：聖人藏天下於天下，我何與焉？非會物於一己者，其誰能之？兹其為舜禹也與！○尹氏曰：聖人無為而治者也。順乎天理，茂對時育萬物而已，此聖人所以巍巍乎不可及也。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：諸説皆得之，而程子為尤盡。‘惟天為大，惟堯則之’，則范氏、尹氏為得之。楊氏説雖密，然氣象反狹，與本文氣象不相似也。
精義 明道曰：文章成功，有形象可見，只是極致事業。然所以成此事功者，即是聖也。○伊川解曰：大哉堯之為君也！巍巍乎，崇高其大與天同也；蕩蕩乎，其德之廣大不可得而名言也。其成功可見者則巍巍崇高，其文章則焕然至盛。○范氏曰：孔子贊易‘乾元’曰‘大哉’，稱堯亦曰‘大哉’。天運於上，無為而物成，堯亦如是矣。以堯典考之，明峻德以親九族，平章百姓，協和萬邦，命羲和，咨四岳，舉舜而授之天下，止於如此而已，可謂至簡也。然其高也不窮，其大也難名，其成功如四時寒暑之始終萬物，其文章如日月星辰之照臨天下，此為堯典而言也。○謝氏曰：盡天之道則大，民無能名則神。有内聖之德，必有外王之業，故有成功，有文章。○楊氏曰：天之為天，莫之為而為之也，而四時行焉，百物生焉。堯之為君也，夫何為哉？則天而已，故其惇五典也以天敍，庸五禮也以天秩，章有德也以天命，用五刑也以天討，皆天也。莫之為而為之者，而有巍巍之成功，焕乎之文章，亦若是而已矣。○尹氏曰：天道之大，無為而成。唯堯則之，以治天下，故民無得而名焉。所可名者，其功業文章，巍然焕然而已。
【二十章】*
或問 舜之臣衆矣，而獨稱五人，何也？曰：舜之天下所以治者，以此五人而已，故孟子亦獨稱之，他人不得而與也。〇曰：‘唐虞之際，於斯為盛’，孔范二説不同，何如？曰：孔氏於文義若不順，疑范氏之説得之也。〇曰：文王服事商則善矣，然以諸侯而有天下之大半，得為順乎？曰：胡氏嘗言之矣。胡氏曰：孔子稱武王、周公‘善繼人之志，善述人之事’，蓋文王受命作周，大統未集。武王嗣為西伯，又十一年，而紂益不悛，於是武王順天應人，繼志述事，一服戎衣，天下大定，此文武之實也。而論者乃謂文王無意於伐紂，獨武王行之，此考之不詳也。夫文王之時，三分天下既有其二，以加倍之力，可取而不取，猶北面臣節，此周之德所以為至德也。言周則文武兼舉矣。誠使仲尼有取文貶武之意，曷不曰文王之德以白之乎？誠使文王無廣周於天下之心，曷不專守分地而取其三分之二乎？聖人之動，莫非天理。當文王時，商曆未終，文王安得而取之？及武王時，受罪貫盈，武王安得而不取？向若文王享堯舜之壽，則夫三分之一，亦不待周師而服矣。
精義 伊川解曰：‘舜有臣五人，而武王有亂臣十人。以唐虞之際方之，周為盛也。然又有婦人焉，惟九人耳，才之難得如此。婦人，邑姜也。’又曰：‘三分天下有其二，而尚服事於殷，可謂至德也。’又語録曰：‘韓退之作羑里操云“臣罪當誅兮，天王聖明”，道得文王心出來，此文王至德處也。’○范氏曰：‘舜之治天下，其道至簡也，任人而已。五人者，禹、稷、契、皋陶、益諸臣之類，夔龍、伯夷之屬，猶不與焉。孟子曰：“堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也。”得人而相之，則“恭己正南面而已”。夫天下之治亂，係賢人之用舍。五人既舉於朝，則“嘉言罔攸伏，野無遺賢”，此天下所以治也。’又曰：‘天下未嘗無才，才之大者為難。十人者同心同德，以濟天下，此為難也。武王之時，人才之多，比之前世，唯唐虞為盛，夏商有不及也。周公作君奭，自成湯至於武丁，其臣一二人。至於文王，則有虢叔、閎夭、散宜生、泰顛、南宫适。其後武王以四人成功，而太公、周公、召公、畢公、康叔猶不在焉，亦足以見其臣之多矣。不如是，不能有天下。’又曰：‘孔子曰“下之事上也，雖有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也”，“有君民之大德，有事君之小心，詩曰‘惟此文王，小心翼翼’”。文王之德，足以代商。天與之，人歸之，不取而事之，所以為至德也。古之聖人論德而不計功。周之盛獨稱文王者，武王之伐商革命，順乎天而應乎人而已，不足以與文王並也，孔子曰：“武盡美矣，未盡善也。”’○吕氏曰：至德者，樂天而已，故泰伯之讓，民無得稱；文王三分天下有其二，以服事殷，皆為至德。○謝氏曰：‘稱舜與武王之事，而歎天下之才難。才非世之所謂才也。’又曰：‘不蘄得民，而民自歸之。其勢可取而不取，為商之民與為吾民何以異？臣人與為人臣，亦何以異？故有君民之大德，有事君之小心。以晉魏之事觀之，則文王之德之至也可見矣。’○楊氏曰：‘古之所謂才者，非明允、篤誠、齊聖、廣淵，不在此列。以虞周之盛而才者止此，可不為難乎？然舜之時，所與亮天工者，二十有二人，而獨稱五臣者，蓋舜之初，天下猶未平，洪水横流，為之宣力四方者，五臣而已，孟子之所稱者是也。書之所命，乃在天下既平之後，故其命益曰“若予上下草木鳥獸”。言若，則非治之也，與烈山澤而焚之，禽獸逃匿異矣。其二十有二人，有不與五臣之列，亦其時焉耳。武王曰‘予有亂臣十人’，而書又曰“武王惟兹四人尚迪有禄”者，蓋四人自虢叔而下能“往來，兹迪彝教”，所未能往來者，蓋作而行事者也，故言此四人而已。若夫十亂，自周、召、太公、畢公、榮公，皆論道之官，與奔走往來者異矣，故不及也。’又曰：‘三分天下有其二而已，紂有一焉，則猶非獨夫也，雖德力皆足以勝之而猶服事焉，得時中之義也，兹其為至德也歟？’○尹氏曰：‘舜與武王有天下之其得人止如此，孔子歎其才難，謂才難得也。’又曰：‘三分天下，周有其二，而猶不失臣節，以服事商，此文王所以為至德。’
【二十一章】*
或問 溝洫之制。曰：見於周禮遂人、匠人之職詳矣。蓋禹既平水患，又治田間之水道，使無水旱之灾，所謂‘濬畎澮距川’是也。〇曰：禹之若是，何也？曰：胡氏嘗論之矣。然禹之儉勤，乃其常德，未必專為是也，然其意亦深矣。胡氏曰：禹為天子，有常奉矣，然以鯀功不就而殛死，故心常痛之，而不忍享其奉也。至豐享祀，華黻冕，則以奉其先也；盡力溝洫，則以終其事也。古之聖人，愛其親有深長之恩如此。然而不棄天下者，不敢以一家之私而害天下之公也。若王裒、嵇紹，則終身不仕可也。○曰：孔子之稱之，何也？曰：洪氏蓋有説焉。然夫子亦稱其實而已，未必真為此也。洪氏曰：衰周之時，禮失其本，而奢僭極矣。夫子蓋嘗救之，然而矯枉又不可以過正也，故稱禹為法焉，與墨者之宗禹異矣。
精義 明道曰：言德純完，無可非間。○范氏曰：禹之德，惟儉與勤，有功而不伐，此其盛者也。菲食惡衣者，惡華也，至於祭祀黼冕，則有所用其美也；卑宫室者，惡榮也，至於溝洫，則有所用其力。勤而有所用其力，儉而有所用其美，此所以無間然者與！○吕氏曰：無間隙可言其失。○謝氏曰：‘間’如‘不間於其父母昆弟之言’之‘間’，猶言我無得而議之也。禹有天下，非樂享太平之奉己也。致孝乎鬼神而菲飲食，致美乎黼冕而惡衣服，盡力乎溝洫而卑宫室，則禹之於天下何與焉？○楊氏曰：薄於自奉，而所勤者民之事，所致飾者宗廟朝廷之禮，故能有天下而不與焉，夫何間然之有？○尹氏曰：禹之貴為天子，富有天下，其勤儉未嘗為己也。兩稱‘吾無間然’，深言其無得而間者也。