【述而】
凡三十七章。
【一章】*
或問 首章之説。曰：程子之解善矣，語録之説則未安。然解之云，亦合之以蘇氏之説，然後為善。蘇氏曰：自生民以來，至於孔子，作者略備矣，特未有折衷者耳，故述而不作。然猶不敢當折衷之名，而自託於傳述，此則聖人之謙辭也。謝氏以其卑而恥之，故必侈其説以自高，其失聖人之意也遠矣。其論老彭，則與尹氏之説皆善。以為老聃、彭祖者，疑未然也。楊氏所論作春秋之意亦善。大抵此篇聖人之謙辭為多，疑以此類記之也。
精義 伊川解曰：‘傳述而不作，信古而好之，自比於老彭也。’又語録曰：‘“述而不作”，聖人不得位，止能述而已。’○范氏曰：夫子之於六經，未嘗有作焉，皆述也。信聖人不欺後世，故能好古；不信，則不能好也。堯舜稽古，亦述而已矣，亦信而已矣。‘竊比於我老彭’，所以尊古人，言不自我始也。人君豈可不以先王為法哉？○吕氏曰：老聃、彭祖殷周之老成人。二者皆老彭之事，故孔子取之。○謝氏曰：事有述有作，至於道則無述作之殊；時有古有今，至於道則無古今之變。夫子謂二三子之意以為我既聖矣，恐其矜己而造異也。其義若曰：‘我何以異於人哉？亦述而不作，信以好古，竊自比於老彭耳。’彭之為人，不可考其誰何，要之必其則古昔稱先王以名世者。○楊氏曰：‘孔子於我、老彭不同道，而竊自比之者，“述而不作，信而好古”而已。然孟子曰“王者之迹熄而詩亡，詩亡然後春秋作”，然則孔子亦有作與？’曰：‘春秋之時，詩非盡亡也。黍離降而為國風，則雅之詩亡矣。雅亡則無政，春秋所為作也。故曰“春秋，天子之事”。前此未之有，謂之作者以是。然而其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則竊取之，於是三者加損焉，蓋亦述之而已矣。’○尹氏曰：老彭，不可考也，蓋信古而傳述者也。孔子亦然，信古而傳述之，不敢當作者云耳。
【二章】*
或問 ‘默識’二義，孰為得之？曰：不言而得其理者，不待問辨而無疑也；不言而存諸心者，拳拳服膺而弗失也。二義皆通，蓋皆聖人之所不居也，但未知當時立言之本意果何所指耳。然以得言者，程子、范、尹得之，而楊氏過高；以存言者，吕氏得之，而謝氏過高，又不可不審也。〇曰：‘何有於我’，諸説不明，而子又自為一説，奈何？曰：謝楊不解，固無可説矣。諸説之中，吕氏為差（易）[1]了，然如其説，則當增‘此外復’字，然後文意乃足，恐聖人之言不如是之簡而晦也。聖人處此雖為自貶，然其辭氣抑揚之間，亦不當如此之夸。惟程子、范、尹共為一説，但言以身處之，自以為有，而不言文義之所以然者。推其所自，蓋皆出於古注所謂‘人無是行，我獨有之’者，是以但言其意，而不復釋其文義也。然以經文考之，則‘何’下當有人字，‘有’下當有‘此’字，乃得如其所説，而經固無之，則有所不通矣。就使果如其説，則聖人之所以處此者，乃其自貶之意，而其所以為言者，乃若自大之辭，與夫所謂‘不如丘之好學’，則可；‘謂云爾已矣’者，殊不相似也。故竊以為不若直以不居為言，則於文為順而無增加矯揉之煩，於理為通而無夸大激揚之弊。且第九篇十五章之言，意亦類此，讀者誠通玩之，倫類可見。然或者又疑二章所陳皆庸行之常，非聖人平日所不居之例，此則有未通者，姑闕焉以俟知者，其亦可也。
精義 伊川解曰：‘默識而無厭倦者，有諸己者也。“何有於我哉”，勉人學當如是也。子貢曰“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣”，以仁智而言也。’又語録曰：‘默而識之，乃所謂學也，惟顔子能之，故孔子曰“吾與回言終日，不違如愚，退而省其私”，言顔子退而省其在己者，亦足以發此，故仲尼知其不愚，可謂善學者也。’○范氏曰：聖人之於言，皆不得已。‘默而識之’者，不言而喻也；學不厭，智也；教不倦，仁也，三者皆進德而不已，故夫子自以為有之。○吕氏曰：默識所以存諸心，學不厭所以成諸己，誨不倦所以成諸人，合内外物我之道也。我之道舍是三者，復何所有？○謝氏曰：識非‘知識’之‘識’，乃‘誌識’之‘識’。默而識之，猶曰默而不忘也。蓋人之於道，有所見所聞，或終身誦之者，可謂好矣，非默而識之；有書諸紳者矣，非默而識之，蓋己與道未免為二物也。至於默而識之，神與道契，譬猶以水投水，方且滿意自得，何暇發於言語之間哉？此道聽塗説，聖人不罪其掠美攘善，特哀其德之棄也。學不厭、誨不倦，子貢常論之矣。○楊氏曰：‘默而識之’，蓋有言意之所不能及者；‘學而不厭’，智也；‘誨人不倦’，仁也。仁且智，則既聖矣，是乃所以為夫子也。○尹氏曰：默識而心通，力學而日新，勤以教人，孰能若孔子者哉？則而效之，入德之序也；充而至之，則聖人矣。曰‘何有於我’，是以勉學者云耳。
【三章】*
或問 三章之説。曰：楊尹得之矣。謝氏以言道為易，而難於講學，則未知其所言者果何道[2]也？以四者為非顯過，則無乃又陷於自恕之失[3]耶？至謂此非聖人之自憂，則又尊聖人而恥其卑屈之過也。
精義 伊川解曰：憂如是，則德日新矣。○范氏曰：德必修而後進，學必講而後明，徙義以崇德，改過以修慝，憂此四者，所以為人法也。○謝氏曰：見道易，惟修德然後可以得道；言道易，惟講學然後可以明道；聞義不能徙，與不聞同；不善不能改，則安於自棄矣，此四者自衆人觀之，亦豈為顯過哉？聖人則以為終於此而已，此非聖人之憂也與？孟子所謂‘飽食、暖衣、佚居而無教’、‘聖人有憂之’，其意同。○楊氏曰：德之不修，則無以誠身；學之不講，則無以明善；明乎善矣，而勇不足以行之，則難於進德矣，是宜憂也。○尹氏曰：德必修而後成，學必講而後明，見善能徙，改過不吝，此四者日新之要也。苟未能至之，聖人猶憂之，況學者乎？
【四章】*
或問 四章之説。曰：程子至矣，然其語録一節，字義不精，不若其正解及謝楊之説為愈也。而楊氏‘蓋其心廣體胖’以下，重複散緩，亦異乎程子、謝氏之云矣。范氏‘舒遲、和樂’之云則善，至以‘心體、和敬、内外’而言，則不識其何説矣。又曰‘所以進德而不已’，此又豈所以語大聖人之德哉？
精義 伊川解曰：‘申申，和適之貌；夭夭，温裕之貌。’又語録曰：‘申申是和樂中有中正氣象，夭夭是舒泰氣象，此皆弟子善形容聖人處也。為申申字説不盡，故更著夭夭字。今人不怠惰放肆，必太嚴厲，嚴厲時著此四字不得，怠惰放肆時亦著此四字不得，除非聖人便自有中和之氣。’或問：‘人之燕居，形氣怠惰而心不慢，可否？’曰：‘安有箕踞而心不慢者？昔吕與叔來緱氏閒居中，某嘗窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學者須恭敬，不可令拘迫，拘迫則難久矣。’○尹和靖言：親見先生稱道劉質夫如此，非吕與叔也。○范氏曰：申申，舒遲也；夭夭，和樂也。申以言其體，夭以言其心。君子之行，惟敬與和而已，在外則敬，在内則和，此以進德而不已也。○吕氏曰：申申，舒而不至於倨；夭夭，屈而不失其和，皆温舒之貌。○謝氏曰：善觀聖人者，可以得之於儀形。蓋周旋中禮者，必其盛德之至，是以二三子無時不觀省於斯焉。燕居非鞠躬如不容之時，是以其容申申；非踧踖屏氣之時，是以其色夭夭，此之謂中節。○楊氏曰：申申，其容舒也；夭夭，其色愉也。燕居不為容色，故如是。蓋其心廣體胖，而形諸外者自爾也。○尹氏曰：申申，和適之貌；夭夭，温裕之貌。
【五章】*
或問 孔子不夢周公之説，程子以為初實未嘗夢也，如何？曰：孔子自言不夢之久，則其前固嘗夢之矣。程子之意，蓋嫌於因思而夢者，故為此説。其為義則精矣，然恐非夫子所言之本意也。〇曰：諸説如何？曰：張子之説有所未喻。范氏之意，蓋以為聖人因自覺其衰之久，而歎其將不得復夢見周公之事。其以夢非真夢，與程子略相似，而其為説實不同也。然夢見之云，乃若今人之戲語，聖人之言似不如是之不莊也。謝氏以為聖人誠不厭，健不息，故夢寐不忘周公之事。然而又曰‘然後無意於經世’，則是誠有時而厭，健有時而息也，而可乎哉？其以己無意於經世為天無意於斯文，則又推言聖人與天為一之意，亦横決而無所止矣。楊氏‘夢見不可復’以下，似范語而意又不同。蓋其正説自如本義，而辭有所不足，其下乃復以己意推而言之以及於此耳。此外，則胡氏説夢亦有可取者焉。胡氏曰：心為萬物之至靈，非但藏往，固能知來，凡天地古今之所有，無一外乎此者，無明晦、古今、遠邇、通塞之間，此人之所以有夢，夢之所以多變也。然聖人誠存，賢人存誠，則其夢治；若夫思慮紛擾，神精不定，則所夢雜亂，或正或邪，亦如旦晝之所為等爾。善學者既謹其言動，而又必驗諸夢寐之間。
精義 伊川解曰：‘夫子盛時，寤寐常存行周公之道；及其老也，志慮衰矣。存道者心，無老少之異；行道者身，老則衰矣，故孔子曰“吾衰也久矣”。’又語録曰：‘孔子初欲行周公之道，至夢寐不忘；及晩年不遇、哲人將萎之時，故自謂“不復夢見周公”。因此説夢便可致思，思聖人與衆人夢如何？夢是何物？高宗夢傅説如何？’曰：‘此誠意所感，故形於夢。’或曰：‘人心所繫著之事，則夜見於夢。所著事善，夜夢見之無害乎？’曰：‘雖是善事，心亦動也。凡事有兆朕入夢者，無害，捨此皆妄動。’曰：‘孔子夢見周公如何？’曰：‘此聖人存誠處也。聖人欲行周公之道，故雖一夢寐不忘周公；及既衰，知周道之不可行，不復夢見也。’或問：‘聖人固嘗夢見周公乎？’曰：‘否。孔子昔嘗夢寐間思周公，後不復思耳。若謂夢見周公，大段害事，即非聖人。’曰：‘聖人無夢乎？’曰：‘有。夫衆人日有所思，夜則成夢，或不思而夢，亦是舊習氣類相應。聖人夢異於此，高宗夢傅説，真有傅説在傅巖也。’○張子曰：無意、我、固、必，然後範圍天地之化，縱心[4]而不逾矩；老而安死，然後不夢周公。縱心莫如夢，見周公，志也；不夢，欲不逾矩也，不願乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。○范氏曰：‘吾衰者，老將至而道不行也。’又曰：‘孔子習周公，蓋常欲天下如周公之盛，復夢見猶不可得，而況於目睹之乎？閔時之不復興也。’○謝氏曰：聖人開物成務，誠不厭，健不息，不以愛身而自佚也，故孔子於東周之事，夢寐以之。及鳳鳥不至，河不出圖，然後無意於經世，則其不復夢見周公，不亦宜乎？然非聖人之私意，蓋天之無意於斯文也。何以知天之無意於斯文？觀聖人可也。豈惟以此知天心，聖人亦自考也，故於吾道之衰，不必言明王不興，特曰‘吾不復夢見周公’。○楊氏曰：方其盛時，思欲為周公之事，或形於夢寐。道不行，天下無可為者，夢見不可復，況欲以其身親為之乎？故曰‘甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公’，則與盛時異矣。○尹氏曰：夫子有意於當世，常欲興周公之治。及其志不能就，以至於衰老，故歎曰‘不復夢見周公’也。
【六章】*
或問 道為義理之總名，何也？曰：道以人所共由而得名，若父子之仁、君臣之義者是也。〇曰：德者，己之所自得，何也？曰：若為父子而得夫仁、為君臣而得夫義者是也。〇曰：其志之、據之，何也？曰：潛心在是而期於必至者，志也；既已得之而謹守不失者，據也。〇曰：不違仁者，奈何？曰：吾於顔子之事既言之矣。〇敢問六藝之目，與所以‘游之’之説。曰：五禮，吉、凶、賓、軍、嘉也。六樂，雲門、大咸、大韶、大夏、大濩、大武也。五射，白矢、參連、剡注、襄尺、井儀也。五御，鳴和鸞、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽左也。六書，象形、會意、轉注、處事、假借、諧聲也。九數，方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、嬴不足、旁要也。是其名物度數，皆有至理存焉，又皆人所日用而不可無者。游心於此，則可以盡乎物理，周於世用，而其雍容涵泳之間，非僻之心亦無自而入之也。蓋志、據、依、游，人心之所必有而不能無者也；道、德、仁、藝，人心所當志、據、依、游之地而不可易者也。以先後之次言之，則志道而後德可據，據德而後仁可依，依仁而後藝可游；以疏密之等言之，則志道者未如德之可據，據德者未若仁之可依，依仁之密乎内，又未盡乎游藝之周於外也。詳味聖人此語而以身體之，則其進為之序、先後疏密，皆可循序以進，而日用之間、心思動作無復毫髮之隙漏矣。〇曰：諸説如何？曰：程子、張子至矣，然其語意，類皆簡奥，未易遂曉。今請試論其旨意之大略。如曰學者當如是涵泳於其中者，統言一章之旨也；其曰兼内外而言之者，以上文言依仁止於所行，而為是語以發其未盡之意，明所行者非獨事為可見之行也。張子之意大略放此，而其‘得寸守寸，得尺守尺’之説，意味尤深，非躬行實踐之至，不能為是言也。其一説以為人能志道，則能求至其極而有所進，故所據之德不至於中道而止；依仁則大者有守，故小者可游而不失其和。和對理而言，則一張一弛之意也。其以藝為日為之分義者，亦指六藝而言，其皆日用之品節耳。‘涉而不有，過而不存’云者，亦言其當游於此，則心存乎此，去之則不專係念於此也。〇曰：諸説如何？曰：程張至矣。范氏平實，而仁字之説未盡。吕氏簡約，而‘依’字之訓或疏。謝氏以‘志’為‘趨向’，亦曰其大概不倍乎此耳。以夫子三軍奪帥之言質之，則所謂志者，不應如是之輕且疏也。‘君子有時不善’之云，則縱而不謹，以啓自恕之門甚矣。戴天履地之譬，則幾矣，然未知其所謂道者果何物也？至於‘無藝不害為君子’之語，則又慢而不虔矣。游氏‘念念不忘’之説善矣，而以其下文所論推之，則所指以為道者，則恐其未免於老佛之餘也。志者，有思之主而有為之端也，若之何以無思無為當之？而無思無為又豈‘惟精、惟一’之謂耶？至以‘精、一’分管‘中、庸’，亦無是理。堯舜禹皆‘自誠而明’者，而‘允執厥中’乃‘時中’之‘中’也。今曰三聖執中皆志道之效，其亦不可曉矣。以據德為止其所而自得，亦於彼此文義皆有所不合。蓋此所謂‘據於德’者，守其所得之德耳，非以有所據而後有所得也。若易所謂‘止其所’者，亦曰止於其所當止之所而已，豈固守不同之謂哉？以‘依仁’為不違仁者，善矣。然謂‘不仁則皇皇然無所依’，則非文義也。蓋所以‘依於仁’者，正謂其未得於仁而欲其依於是耳，非謂既仁而後有所依也。且其依之，亦反諸乎身而去其不仁者而已，非若子之依父、妻之依夫，雖曰至尊至親而猶為兩物也。其曰‘據德以體道，依仁以成德’者，則亦得之。但其所謂道者既差，則其二者亦未有所附也。其論‘游於藝’以閑邪而守仁者，意亦甚善，然亦必以張子、范氏之説為正，然後可以及此。若但如游説而已，則是徒為是物以繫其心，而於日為之分義初無所當也，而可乎？楊氏大抵皆以其已然之效而言，而求其所以用力之地，則未之及也。尹氏則賢於諸説遠甚，其曰‘志道以致之’者尤為切當，但據德以行之者似稍疏耳。
精義 伊川解曰：‘學者當如是游泳於其中。’又語録曰：‘志於道，凡物皆有理，精微要妙無窮，當志之耳。德者，得也，在己者可以據。依於仁者，凡所行必依著於仁，兼内外而言之也。○張子曰：‘志道則進，據者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣。’又曰：‘藝者，日為之分義也。涉而不有，過而不存，故曰游。’○范氏曰：道不可須臾離也，故志之；德者，得於身也，故據之；仁者無不愛也，故依之；藝者可以廣業也，故游之。明於此四者，則可謂善學矣。○吕氏曰：志所存，據所執，依所行，游所養。○謝氏曰：志於道，志猶言趨向。闕。[5]非道。志道，譬則戴天，舉目無不在；據德，譬履地，有方所矣；依於仁，猶魚之依水，顛沛造次不離也；藝，無之不害為君子，有之不害為小人，故時出而習之。游如‘羈遊’之‘遊’。○游氏曰：志於道者，念念不忘於道也。念念不忘，則將有以宅心矣。宅心於道者，無思也，惟精也；無為也，惟一也。惟精則無偏，此道之大中；惟一則無變，此道之大常。堯授舜舜授禹，至於‘允執厥中’，則志於道之效也。據於德者，止其所而自得也。自得於己，無待於外，則有以勝物，而其固萬物莫足以傾之；獨立不懼，而其守舉世莫得以易之，則所據之地可謂之。闕。[6]且久矣。孟子所謂‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，則據於德之效也。據於德，所以體道也。依於仁，出入、起居、視聽、食息，無時而違仁也。仁者，人也。人之成位乎天地之間，以其仁而已，不然則皇皇然無所依矣。猶之父者，子之天也，而子依之；夫者，妻之天也，而妻依之，不得而違也。君子依乎中庸，亦若是而已，為中庸之不可須臾離也。依者，違之反也。顔子三月不違仁，則依於仁之效也。依於仁，所以成德也。義，宜此者也；禮，體此者也；智，知此者也。故曰‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何’，是故君子依於仁而足矣，非謂倚一偏也。孰謂‘三月不違仁’而又不足於義乎？道者，天也，故言志；德者，地也，故言據；仁者，人也，故言依；至於游於藝，則所以閑邪也。蓋士志於道，苟未至於縱心，則必有息遊之學焉。傳曰‘張而不弛，文武不能也’、‘不有博弈者乎？為之猶賢乎已’。夫博弈固惡矣，而其惡止於博弈。若飽食終日無所用心，則心之放逸，熱焦火而寒凝冰，何所不至哉？是以聖人寧取於博弈也。況六藝之正乎？故游於禮，所以防其躁也；游於樂，所以遵其和也；游於射，所以正内志而直外體也。御也、書也、數也，亦若是而已，是皆操心之術也。先王之時，自幼子常示無誑，六歲學方名，十年學幼儀，十三舞勺，成童舞象，以至於灑掃、應對、進退，無非學者，庸詎知大人不失赤子之心，不緣是而得乎？故游於藝，所以守仁也。本末内外交進而不遺，則於宅心而執厥中，亦何患於弗克哉？○楊氏曰：志於道，則心之所之無非道也；據於德，則所居而安者無非德也。依者，對違之稱。依於仁，則無違仁也。人之於游，則縱而至於放者有矣，故君子之游必於藝焉，所以閑其内也。夫道之不可須臾離也，蓋如是。○尹氏曰：志道以致之，據德以行之，依仁以居之，若夫藝，則游之而已。游者，涉而不有，過而不存。
【七章】*
或問 七章之説。曰：諸説無他異，惟范氏‘成人所以成己’者失之遠矣。
精義 范氏曰：夫子誨人不倦，苟能以禮見者，未嘗無誨焉。老子曰‘聖人不積，既以（與）〔為〕人，己愈有；既以（分）〔與〕人，己愈多[7]’，成人所以成己也。○謝氏曰：束脩不必用於見師，古人相見之禮皆然。言及我門者，苟以是心至，未嘗不教之。○楊氏曰：苟以是心至，斯受之而已，故不倦也。○尹氏曰：苟以禮來者，無不教也。
【八章】*
或問 八章之説。曰：程子至矣。范氏亦庶幾焉，但所引孟子為未當耳。吕氏之訓釋有功，而楊氏引據亦有助也。謝氏‘一隅不識’者，奪之大過。‘復於王’之‘復’乃下告上之辭，引以為説，亦非是。〇曰：‘反’之為‘還以相證’，何也？曰：如易所謂‘原始反終’者也。
精義 明道曰：‘孔子教人，不憤不啓，不悱不發。蓋不待憤悱而發，則知之不能堅固；待憤悱而後發，則沛然矣。學者深思之，思而不得，然後為它説便好。若初學，卻須且為他説。不然，非獨他不曉，恐止人好問之心。’又曰：‘學要自得，古人教人，惟指其非，故曰“舉一隅不以三隅反，則不復也”。言三隅，舉其近。若夫“告諸往而知來”者，則其知已深遠矣。’又曰：‘語學者以所見未到之理，不惟所得不深徹，久將理來低看了。’○伊川解曰：‘不憤不啓，不悱不發’，待其誠至而後告也；‘舉一隅不以三隅反，則不復也’，既告之，必待其自得也。憤悱，誠意見於辭色也。○范氏曰：夫子之學，猶發憤忘食，則進也勇，悱則其慮也深，因而啓發之，則其人必自得矣。孟子曰‘君子之所以教者五，有如時雨化之者’，顔子是也；‘有成德者，有達才者，有答問者’，憤悱之類是也；‘有私淑艾者’，舉一隅之類是也。○吕氏曰：憤者不得於心，悱者不得於言。○謝氏曰：非不欲啓也，要之，不憤則不能啓；非不欲發也，要之，不悱則不能發，以其心不在焉故也。識一隅，必無不識三隅之理；不以三隅反，豈惟不能推類，蓋雖一隅亦不識矣，語之無益。‘復’如‘有復於王’之‘復’。○楊氏曰：善教人者，使人繼其志，欲其自得之，故如是。○尹氏曰：憤悱，誠意見於辭色者。待其誠至而後告之，告之必待其自得乃復告耳。‘以三隅反’者，通類之謂也。
【九章】*
或問 九章之説。曰：程子至矣。謝説亦善。楊氏舊本‘仁人有不忍’者，後改‘忍’為‘能’，蓋用程子之意。不忍、不能，語意之精粗蓋有間矣。然終不若程語之完且善也。謝説有病，聖人之心豈其若是之支哉？
精義 伊川解曰：食甘美則飫飽，有喪者在側，豈能甘也？○范氏曰：此所‘依於仁’也，故聖人推其心以教人，所以使民相愛也。‘子於是日哭，則不歌’，哀樂不可以無常，無常非所以養心也。哭與歌不同，不惟恤人，亦所以自養也。○謝氏曰：於此可以見聖人情性之正也。能識聖人之情性，然後可以學道。未嘗飽，臨喪哀也；‘是日哭，則不歌’，哭非為生者故也。聖人哀樂中節，未有終日之間其哀不變者。使其終日之間其哀不變，亦過而不化矣。蓋其他感物而樂亦有之，特不歌耳。○楊氏曰：方匍匐救之，而飽食於其側，仁人不忍也。哭則不歌，哀樂不相襲也。○尹氏曰：臨喪哀也，故食未嘗飽；異哀樂也，故哭則不歌，於此見聖人忠厚之心也。
【十章】*
或問 十章之‘與’不為‘許與’之‘與’，何也？曰：若為‘許與’之‘與’，文義亦通。但以子路之問觀之，則所謂與者，正謂與之俱耳。〇曰：諸説如何？曰：張程之説無以易矣。范謝亦皆得之，但‘知物我之分’云者，恐非所以言聖人耳。吕楊分别孔顔不同處，亦有此意。蓋此章猶以物我對待而言，若孔子之仕、止、久、速，則其可否之幾，渾然在我而無與於物矣。此章之意，猶止以一己之從違而言。若孔子之天下文明，則風動神化，有不知其所以然者矣。
精義 明道曰：中庸之言，‘放之則彌六合，卷之則退藏於密’。孔子謂顔淵曰‘用之則行，舍之則藏’。‘君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉’，‘不為堯存，不為桀亡’者也。行藏何累於己？○伊川解曰：‘用舍無所預於己，安於所遇者也。’或曰：‘然則知命矣夫？’曰：‘安於遇者，命不足道也。君子知有命，故言必曰命，然而安之不以命。知求無益於得而不求者，非能不求者也。’○張子曰：‘“用則行，舍則藏，惟我與爾有是夫。”顔子龍德而隱，遯世不見知而不悔，與聖者同能。’又曰：‘“天下有道則見，無道則隱”，“君子疾没世而名不稱”，蓋士而懷居不可以為士，必也，去無道就有道。遇有道而貧且賤，君子恥之。舉天下無道，然後窮居獨善，不見知而不悔，中庸所謂“惟聖者能之”。仲尼所以獨許顔淵“惟我與爾有是夫”。’○楊氏曰：樂則行之，憂則違之，孔顔之所同。天下文明，則孔子而已矣。○伊川解曰：子路自負其勇，謂夫子必與己，故夫子抑而教之。○范氏曰：仲由好勇，故以行三軍為問，意其必與己也。由之勇雖不至於暴虎馮河，然君子有勇而無義為亂，故其害上也又甚於匹夫矣，故每言必抑之，凡勇者皆不與也。‘臨事而懼，好謀而成’，此勇而能怯者也。○吕氏曰：‘用之則行，舍之則藏’，孔顔所同也；‘可以仕則仕，可以止則止’，孔子所獨也。臨事而懼，則備必豫；好謀而成，則動不妄。○謝氏曰：聖人於行藏之間，無意、無必，其行非貪位，其藏非獨善，始可謂真知物我之分者也。至有欲心者，不用而求行，舍之而不藏，是以唯回可與於此。子路雖非貪夫位、慕夫禄而有利心也，然勇也能無固、必乎？至謂‘子行三軍則誰與’，其論益卑矣。夫子言‘臨事而懼，好謀而成’，特因其失而救之。不謀不成，不懼必敗，雖小事尚然，況於行三軍乎？心有所恐懼，則不得其正。在聖人豈有不正乎？蓋‘懼’特慎而不忽之謂。○楊氏曰：子路以孔子行藏與顔氏同，故問‘子行三軍則誰與’，意其與己也。然勇而無禮，非所以行三軍也，故孔子以是退之。○尹氏曰：用舍無與於己，行藏因其所遇，命不足道也。惟顔子幾於聖人，故亦能之。子路負其勇，謂‘子行三軍則誰與’，意孔子必以與己也，故抑之曰：‘搏虎而涉河，死而不悔，如是之勇，吾不與也。’
【十一章】*
或問 十一章之説。曰：程子可求不可求皆決於義，謝楊可求不可求皆決於命，至於張子、尹、吕則以可求者為義，而不可求者為命，三説不同，然愚意以謝楊之説為未安也。蓋此本設言以明富之不可求，故有‘執鞭’之説。若曰‘命可求則寧屈己以求之’，則是實有此意矣，豈聖人之心哉？〇曰：聖人言義而不言命，則奈何其言此也？曰：言義而不言命者，聖賢之事也。其或為人言，則隨其高下而設教有不同者，豈可以一律拘之哉？故此章之意亦為中人而發耳。如曰‘死生有命，富貴在天’、‘求之有道，得之有命’者，夫豈皆不言命乎？魏國韓忠獻公有言‘貴賤貧富，自有定分。枉道以求，徒喪所守’，蓋得此章之意。中人以下，其於義理有未能安者，以是曉之，庶其易知而有信耳。蘇氏之説，蓋亦如此，其非孟子，則失其旨，而吾亦已辨之矣。蘇氏曰：凡物之可求者，求則得之，不求則不得也，仁義是也，故曰‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。若富貴，則有求而不得者，有不求而得者，是不可求也，故曰‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好’。聖人之於利，未嘗有意於求也，豈問其可不可哉？然將教人以勿求，則人猶有可得之心，特迫於聖人而止；迫於聖人而止，則亦有時而作矣。故告之以不可求者，以為高其閈閎，固其扃鐍，不如開門發篋而示之以無有也。
精義 伊川解曰：富貴，人之所欲也。苟於義可求，雖屈己可也；如義不可求，寧貧賤以守其志也。非樂於貧賤，義不可去也。○張子曰：‘富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之’，不憚執卑以求富，求之有道也。然得乃有命，是求無益於得也。○范氏曰：富，人所欲也，聖人其欲貧而惡富哉？苟以道得之，雖執鞭之士可為也，而況其上者乎？如不以其道，則從志而已矣，可違道以求富也哉？○吕氏曰：居卑、居貧，君子有時而願為，惟得之有命，故無心於求。○謝氏曰：天下之人，徒能言富不可求，惟夫子真知其不可求也，是以從吾所好。○楊氏曰：君子非惡富貴而不求也，以其在天無可為之道也。○尹氏曰：可求者，義在我故也；非義，則在外者也，故從吾所好。
【十二章】*
或問 十二章之説。曰：尹説得之，曾氏之説亦可觀焉。曾氏曰：鬼神恍惚，戰疾危殆，斯須不在焉，則失之矣。謝楊説亦善，楊氏舊説引孔子事甚佳，而後復删去之。范氏‘正人’之説，語意最為疏闊，皆不可曉。
精義 伊川解曰：三者，夫子所重慎。人之事為多矣，能察知所慎，善觀聖人矣。○范氏曰：慎齊，所以交神也；慎戰，所以正人也；慎疾，所以保身也。於齊也，不致其精誠，則無以交鬼神；於戰也，不能臨事而懼，則無以正人；以疢疾為小而不慎，則危身之道也。○吕氏曰：三者，神、人、己而已。事神之至，莫先於齊；用人之先，無慎於戰；養己之功，無過於疾。○謝氏曰：以誠敬維持之謂慎。齊所以交鬼神，誠則有，不誠則無。戰與疾，如臨深履薄，如何不慎？○楊氏曰：齊所以交鬼神，戰所以用民命，疾所以傷吾生。君子之所宜慎者，孰大於是？是故孔子齊必變食，‘必也臨事而懼，好謀而成’；康子饋藥，‘未達，不敢嘗’，蓋其慎之如此。○尹氏曰：齊交乎鬼神，戰決乎存亡，疾繫乎死生。夫子無所不慎，弟子識其大者記之耳。
【十三章】*
或問 十三章之文，程子改‘三月’為音字，如何？曰：彼以一日聞樂，而三月忘味，聖人不當固滯如此故爾。然以史記考之，則習之三月而忘肉味也。既有音字，又自有‘三月’字，則非合分之誤矣，故范氏獨引史文為正，而其為説亦他説所不及，但以‘為樂’為‘學樂’，則未然耳。蘇氏説亦得之。蘇氏曰：孔子之於樂，習其音，知其數；得其志，知其人。其於文王也，見其穆然而深思，見其高望而遠志，見其黝然而黑，頎然而長，其於舜也可知，是以三月不知肉味。
精義 伊川解曰：‘“子在齊聞韶，三月不知肉味”，當食而聞，忘味之美也。“三月”乃音字誤分為二也。“不圖為樂之至於斯也”，歎其美也。作“三月”，則於義為不可。’聖人不當固滯如此[8]。又語録曰：‘“三月”本是音字，謂“在齊聞韶音”，音字分為“三月”，傳寫之誤也。聖人所過者化，不應忘味之久也。’又曰：‘聖人不凝滯於物。安有聞韶雖美，直至三月不知肉味者乎？“三月”字誤，當作音字。此聖人聞韶音之美，當食不知肉味，乃歎曰“不圖為樂之至於斯也”，門人因此記之。’○范氏曰：韶盡美又盡善，樂之無以加此也，故學之三月，不知肉味，誠之至，感之深也。夫子不意學樂至如是之美，故‘不圖為樂之至於斯也’。史記世家有學之二字[9]。○謝氏曰：‘三月不知肉味’，以意逆志讀之，方其感時，不知肉味也則宜，然三月之間，無一日之忘，則以幾於固矣。蓋志於累月之久，尚時有感於心者不忘，至於逾時則泊然矣。程侍講以‘三月’為音字。○楊氏曰：書曰‘蕭韶九成，鳳凰來儀’，蓋前古所無而後無繼者，則韶之盡善盡美可謂至矣。此夫子所以‘不圖樂之至於斯也’，故聞之不知肉味。伊川謂：‘在齊聞韶音，音字分而為“三月”，傳寫之誤也。聖人所過者化，不應忘味如是之久也。’○尹氏曰：子聞韶音，當食而忘肉之味，曰‘不圖為樂之至於斯’，歎其美也。臣聞師程頤曰：‘“三月”當作音字，傳寫之誤。’
【十四章】*
或問 夫子不為衛君之説。曰：程子、尹氏盡之矣，但程子並引諫伐之事，似非此章答問之本意耳。謝氏所引王氏之言誇而不實。楊氏於此最為留意，所引檀弓之説及以蒯聵處伯夷之地，皆得之矣。但以郢處叔齊之地而不及輒，則於文義之間，似失當年答問之本意也。至其卒章深詆善兄弟之讓而惡父子之争者，以為失旨，亦不可曉。蓋此章大體正此句，檀弓‘立孫’之説，乃其間小小曲折耳。二子之疑雖由此起，而夫子所斷則以其父子之争而絶之，初不復論此曲折也。至第二條，始以聵輒父子當夷齊兄弟之處，然則前此蓋牽於文勢之波流，而自失其所主之正意，悦於新説之有據而遂以舊義為無可，是以其言不能無小失耳。〇曰：夫子以夷齊為賢，則其不為衛君之意明矣。而子貢復有‘怨乎’之問，至聞‘得仁’之語，然後知夫子之不為，何耶？曰：夷齊之賢，天下孰不知之？子貢蓋不待夫子之言而知之矣。然意二子雖賢，而其所為或出激發過中之行，而不能無感慨不平之心，則衛君之争，猶未為甚得罪於天理也，故問‘怨乎’以審其趣。而夫子告之如此，則子貢之心曉然，知夫二子之為是，非其激發之私，而無纖芥之憾矣。持是心燭乎衛君父子之間，其得罪於天理而見絶於聖人，尚何疑哉？此其所以必再問而後知所決也。
精義 伊川解曰：夫子為衛君乎？問與輒否乎？仁人讓國而逃，諫伐而餓，終無怨悔，夫子以為賢，故知其不與輒也。○謝氏曰，介甫曰：‘塗之人小者知有財利，大者知有權勢，其上乃知有名而已。知有財利也，奪之則怨；知有權勢也，黜之則怨；知有名也，毁之則怨。伯夷不知有此三者，知求仁而已。求仁在我，其得之無所德，其不得之無所怨，故孔子曰：“求仁而得仁，又何怨乎？”夫財利、權勢、聲名，固民之欲也。先王因民之欲，而節文之以禮樂，欲民之仁也。然後世知財利之可以為侈，知權勢之可以為驕，知聲名之可以為夸，而莫知仁之可以安且樂也。自子貢之徒，於天下之理晰矣，尚疑伯夷之用心，則瞢瞢者豈足悲乎？’大意知察言而觀色，則當如此，非機巧也，與趙廣漢欲問馬先問牛意異。辭欲巧，亦學者窮理一事也。○楊氏曰：‘衛太子蒯聵得罪於靈公而奔宋，已而之晉趙氏。靈公怨其出奔也，謂少子郢曰：“吾將立若為後。”靈公卒，夫人立郢為太子，曰：“此靈公命也。”郢曰：“有亡人之子輒在，不敢當。”於是衛人立輒為君。昔者公儀仲子之喪，舍其孫而立其子，子游問諸孔子孔子曰：“否。立孫。”則世子亡而立嫡孫，禮也。然則郢之讓、輒之立，正也。趙簡子欲立蒯聵，而衛人以兵拒之，不得入。夫蒯聵得罪於靈公出奔，不宜有衛也。衛人以輒為君矣，則其拒之宜若可然，故冉求以為問。夫君子居是邦，不非其大夫，況其國君乎？居衛而問衛君，宜夫子之不告也，故子貢以夷齊問之。夫伯夷、叔齊孤竹君二子也。伯夷，兄也；叔齊，弟也。父欲立叔齊，而叔齊以伯夷為兄而讓之；伯夷以為父命也，不受而逃去，故國人立其中子，而夫子賢之。子貢以是知其不為衛君也。何以言之？蓋為臣而不命於其君，為子而不授於其父而有其國，義之所不與也。伯夷為兄，叔齊讓之，猶弗受也，況得罪於其父乎？則蒯聵不宜有衛明矣。夫人以靈公之命而立郢，受之可也，而以輒在為辭，其庶幾叔齊之義乎？然輒之立，以蒯聵嘗為世子故也。蒯聵未嘗為世子，則郢何辭焉？而輒亦何自而立耶？故春秋書“趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚”，書“世子”所以罪輒也。然則蒯聵之入，為輒者宜奈何？去位從之可也，拒之不可也。國人拒之而立郢，則其義兩得矣。説者以為善兄弟之讓，則惡父子之争可知。夫惡父子之争，雖庸夫愚婦知之矣，而謂求賜之賢，必待問而後知耶？失其旨矣。’或問：‘夫子為衛君，子貢自以意對可也，何必更以夷齊為問？’曰：‘向嘗解此一段，亦未盡。聵得罪先君，而輒乃先君之命，此其可疑。又與夷齊事頗相類，故以問也。當是時，聵以父争，輒便合避位，國人擇宗室之賢者立之，乃善。’又問：‘伯夷當初若還，立時如何？’曰：‘伯夷不得罪於先君。’又問：‘子路事孔悝，死得是否？’曰：‘亦是。’‘若使孔子為之，則如之何？’曰：‘它當自有處也。’又問：‘方聵争之時，勸輒避位，不從則去之，如何？’曰：‘可。子路先以勸孔悝不可與其事，只是失之太遲。若使子貢問衛君，孔子必不答。居是邦，不非其大夫，況君乎？聵輒事，史記兩處出，當以衛世家為正。○尹氏曰：衛君父子争國，夷齊兄弟讓位，孔子賢夷齊，則其不為衛君也可知矣。
【十五章】*
或問 十五章之説。曰：聖人之心無時不樂，如元氣流行天地之間，無一處之不到，無一時之或息也，豈以貧富貴賤之異而有所輕重於其間哉？夫子言此，蓋即當時所處，以明其樂之未嘗不在乎此，而無所慕於彼耳。且曰‘亦在其中’，則與顔子之不改者又有間矣。必曰‘不義而富貴視如浮雲’，則是以義得之者，視之亦無以異於疏食飲水，而其樂亦無以加爾。記者列此以繼衛君之事，其亦不無意乎？○曰：諸説如何？曰：程子至矣，然‘金革百萬’之語，又於張子説中見之，不知其何故也。以太公云者推之，‘金革百萬’之言始有所係，或本張説而誤入程語也耶？范氏説亦得之。謝氏‘無所樂’之云，則老佛之談耳。又謂‘聖人視義富貴亦如浮雲’，則亦過而失乎聖言之旨也。楊氏以‘天爵之貴、備萬物之富’為言，若將與世之富貴者校勝負，則既病矣，然必挾此而後樂，又非聖人無所不樂之意也。又謂聖人於不義之富貴，視其去來如浮雲之輕者，亦誤矣。聖人於此方言其視之之輕，未遽及其去來也。且聖人視之之輕，亦以自義理而觀之為不足道耳，非以趙孟能賤、來去無常而輕之也。
精義 明道曰：‘樂亦在其中，須知所樂者何事？’又曰：‘百官萬務，金革百萬之衆，飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事。’○伊川解曰：雖疏食飲水，不能改其樂，故曰‘樂亦在其中’。非樂疏食飲水也。不義而富貴，視之輕如浮雲也。○范氏曰：夫子所樂，非疏食與水也。雖貧而未嘗不樂，夫道其有貧賤哉？以義而得之，行乎富貴；不義而得，則若浮雲。然無有也。○謝氏曰：非樂疏食飲水也，蓋疏食飲水不足以害其樂。然則夫子蓋無所樂也，無所樂，天下之至樂也。如此，則視義富義貴亦如浮雲，而況不義乎？○楊氏曰：天爵之貴，備萬之富，皆具於吾身，天下孰加焉？故雖飯疏食飲水，人所不堪者，樂亦在其中矣。趙孟之所貴，趙孟能賤之，則視其去來之輕，真如浮雲耳。學者能究其所樂，則不義之富貴於我乎何有？○尹氏曰：君子所樂者，非疏食飲水所能奪，故云‘樂在其中矣’。不義富貴，非所重[10]也，故曰‘如浮雲’。
【十六章】*
或問 程氏‘學易無大過’之云，何也？曰：此以為聖人之未學易也，不應嘗有大過；其既學易也，不應猶有小過，而為是説矣。然以文勢考之，恐不如此。蓋既曰謙辭，則又何所言而不可耶？○曰：范氏以下如何？曰：謝尹皆宗程氏者也，惟范楊為小異，然范氏真以聖人為有過，則疑未然。楊氏説又過高而無實，至所論‘五十’字，則皆未知其誤而云爾。
精義 伊川解曰：‘此未贊易時言也。更加我數年，至五十以學易，易道無大過矣。古之傳易，如八索之類，皆過也，所以易道未明。聖人有作，則易道明矣。云學，云大過，皆謙辭。’又語録曰：‘“加我數年，五十以學易”，則年未五十也。孔子未發明易道之時，如八索之類，不能無謬亂；既贊易道以黜八索，則易之道可以無大過謬。言“學”與“大過”，皆謙辭也。’問：‘“加我數年，五十以學易，可以無大過”，不知聖人何因學易始能無過？’曰：‘先儒謂孔子學易後，可以無大過矣，比大故[11]失卻文意。聖人何嘗有過？如待學易後無大過，卻是未學易前嘗有大過也。又聖人如未嘗學易，何以知其可以無過？此蓋孔子時，學易者支離，易道不明。仲尼既修他經，唯易未嘗發明，故謂弟子曰“加我數年，五十以學易”。期之五十，然後贊易道而黜八索是也。’又曰：‘前此學易者甚衆，其説多過矣。聖人使弟子俟其贊易而後學之，其過鮮矣。’又曰：‘當孔子時，傳易者支離，故言五十則學易。言學者，謙辭。學易以無大過差。易之道，惟孔子無大過。’○范氏曰：‘夫子之為是言，蓋未五十也。五十而知天命，故可以學易；窮理盡性以至於命，故可以無大過。至於小過，則聖人不自必其無也。然則聖人有過乎？’曰：‘聖人與人同類，奚而無過也？堯舜舍己從人，舜曰“予違，汝弼”，庸非過乎？夫惟過而能改，不遂其非，此所以為聖也，是故夫子以不善不能改為憂。其未學易，不敢自以為無大過也。’○謝氏曰：因是知正六藝非夫子初心，删詩、定書、贊易道以黜八索，皆其自衛反魯之後乎？然昔之説易其殽亂如八索者蓋多，待夫子贊而黜之，然後其道可以大明。‘可以（大無）〔無大〕過’，指易書之害正者言也。○楊氏曰：知性知天，然後可以言易；知易，然後可以無大過。蓋與天地不同相似，則斯為過矣；與易為一，然後無過。孔子之學易，宜不待五十，言此者，欲學者當其可而不躐等也。○尹氏曰：臣聞之師程頤曰，‘古之傳易，如八索之類，皆有過也，所以易道未明。聖人有作，易道明矣。曰大過，曰加我數年，皆謙之辭也。’
【十七章】*
或問 十七章之説。曰：程子之言自有不同。然其曰‘雅素’云者，得之矣；‘正音’之説，恐未必然。諸説大略皆通。范尹雅字之訓甚善，‘執禮’之説恐不必然也。
精義 明道曰：‘雅言，雅素所言也。至於性與天道，則子貢亦不可得而聞，蓋要在默而識之也。’又曰：‘詩書，統言；執禮，人所執别。’别，一作‘行’。○伊川解曰：‘世俗之言，失正者多矣，如吴楚失於輕，趙魏失於重。既通於衆，君子正其甚者，不能盡違也。惟於詩、書、執禮，則必正其言也。’又語録曰：‘雅，雅素所常言也。’○范氏曰：雅，正也。惟正可以為常，故雅亦常也。‘子所雅言’者，常言也。每言必以詩書明之，不然則執以禮。其所常言不出乎此，故曰‘皆雅言也’。○謝氏曰：詩、書、執禮，乃聖人之常言也。因記夫子談易之語，而以類記之。○楊氏曰：孔子自謂‘加我數年，五十以學易’，又曰‘春秋，天子之事’，故所雅言，詩、書、執禮而已。○尹氏曰：雅者，正也。惟正可以為常，故雅亦素也。雅言者，所常言也。孔子常言，必明以詩書，或執以禮，弟子因其語學易而類記。
【十八章】*
或問 十八章之説。曰：程子至矣，其次則尹氏得之。蘇氏蓋亦得之，而不能無病者也。〇曰：何也？聖人之自言，非惡其不讓，慮其非實而後為是含蓄之言也。盛德之至，横口所言，如天地之生物而不自知其功耳。〇曰：諸説如何？曰：張子一説，真以孔子為發憤而至於聖，蓋其平日所論如此，恐或未然。其一説論‘樂以忘憂’者，則盡乎人情矣。范氏分好學、好道二事，得無老氏損益之遺意耶？謝氏不悟其為聖人之謙辭，而欲引而極之於無我之事，其亦誤矣。且‘發憤忘食，樂以忘憂’，其主意要重在上字，今乃以‘濟欲、累物’反之，則未知其所主之安在也。
精義 伊川解曰：葉公不知仲尼，故問於子路。子路以其不知聖人也，故不對。發憤至於忘食，自樂能忘其憂，老將至而不知，好學之篤耳。聖人未嘗自居於聖人也，惟自謂其好學耳。○范氏曰：‘發憤忘食’者，好學也；‘樂以忘憂’者，好道也；‘不知老之將至’者，日不足也。此夫子終身之所行，故欲以語人也。○謝氏曰：‘發憤忘食’，非濟欲者；‘樂以忘憂’，非累物者；‘不知老之將至云爾’，不知年數之不足也。要其極，亦無我之事。○楊氏曰：葉公不足以知孔子，必有非所問而問，故子路不對。而孔子語之如此，必有因其所問而告之者，亦以發子路之知也。○尹氏曰：子路不對葉公，以形容之難也。孔子所以語之，蓋不自居其聖者而已。
【十九章】*
精義 韓持國謂明道曰：‘若有人明得了者，先生信乎？’先生曰：‘若有，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見也。凡云為學者，皆為此以下論。孟子曰“盡心知性、存心養性”，便是至言也。’○伊川解曰：‘非自謂好學也，所以勸人學也。敏，速也，謂汲汲也。’又語録曰：‘生知，只是他生自知。理義者，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮老聃，訪官名於郯子，何害為孔子?禮文官名，既欲知舊物，又不可望空撰得出，須是問他先知者始得。’又曰：‘生而知之、學而知之，才也。’或問：‘生而知之，要學否？’曰：‘生而知之，固不待學，然聖人必須學。’○范氏曰：中庸曰‘或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也’，此所謂中庸。無賢者之過、不肖者之不及也。夫子不自以為生知，而曰‘好古敏以求之’，所以道中庸也。夫‘生而知之’者，天也；‘學而知之’者，人也。聖人所以帥人者，學而已。其在天者，非所以教也。○吕氏曰：好古敏求，及其知之一也。孔子誠以致學之功，而齊生知之德。○謝氏曰：至於入聖域，則不論生知與學知之異。言‘我非生而知之’云爾，其言則不居聖，其意則不讓矣。○楊氏曰：孔子之聖，猶天之不可階而升也，門人如顔淵猶曰‘雖欲從之，末由也已’，故夫子自謂‘我非生而知之者，好古敏以求之者也’。蓋不以生知自居，而示人以學，使知所謂‘不可階而升’皆可學而至也。其循循善誘蓋如是。○尹氏曰：孔子以生知之聖，每云好學者，非為勉人也。蓋生而可知者，義理耳。若夫禮樂名物，必待學而後能也。
【二十章】*
或問 二十章之説。曰程子、謝、尹得之矣。范楊三字之説得之，而並以神為不正亂俗之事，則失之。吕氏三字之説皆病，而獨神字之説近之。但此乃鬼神，而直以為妙理，亦少過爾。若妙理之神，則聖人固未易言之，然不當列於此四者之間也。游説亦佳，而未免有所偏也。〇曰：孔子於春秋紀災變、戰伐、篡弑之事，於易禮論鬼神者尤詳。今曰不語四者，何也？曰：聖人平日之常言，蓋不及是。其不得已而及之，則於三者必有訓戒焉。於神則論其理，以曉當世之惑，非若世人之徒語而反以惑人也，然其及之也亦鮮矣。
精義 伊川解曰：怪異、勇力、悖亂、鬼神之事，皆不以語人也。○范氏曰：君子非正不言，其所言者，常道也，明庶物、察人倫而已。是四者不可以訓也。學者之言及此，則心術不得其正，未有不入於邪説者也。○吕氏曰：怪，不中也，如‘素隱行怪’之‘怪’，闕。力也。亂，不治；神，妙理也。語怪則道不中，語力則德不立，語亂則術不修，語神則聞者惑。○謝氏曰，介甫云：‘怪，非常也。’蓋聖人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。○游氏曰：夫子語治而不語亂，何也？君子樂道人之善，惡言人之惡，則語治而不語亂者，聖人之仁也。且語治而已，則是非美惡較然明矣，何必語亂而後可以為戒。○楊氏曰：怪、力、亂、神，敗常亂俗，故不語也。○尹氏曰：怪異、勇力、悖亂、鬼神之事，皆不語，恐惑人也。
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：此無異論，獨張子所引顔子之説，乃正蒙所謂‘達善、達不善’者，恐非易大傳之本意也。
精義 范氏曰：見善從之者，以善為師也；見不善改之者，以不善為師也。三人行，必有善有不善在彼，而我皆得師焉，是以君子顛沛造次不離於道也，豈獨三人哉？君之於臣，今人之於古人，雖之夷狄，觀於鳥獸，入乎患難，皆可為師。○謝氏曰：善，吾師也；不善，亦吾師也。○楊氏曰：學者何常師之有？苟可以長善而救失，皆吾師也，故三人行，必有善可擇而從，不善者可省而改，是乃得師也。○侯氏曰：雖聖人，未嘗無師也，從之固吾師也，改之亦吾師故也。○尹氏曰：見賢思齊，見不賢而内自省，則善不善者皆我之師，進義其有窮乎？
【二十二章】*
或問 孔子何以知天之生德於己也？曰：天之生我，而使之氣質清明，義理昭著，則是生德於我矣，豈其不自知哉？○曰：諸説如何？曰：程子之説固如此矣。但其連下文而言，則其意若曰：‘天之生德於我者如此，其死生禍福固有不偶然者矣。使桓魋得以害己，是亦天也，而豈魋之所能為哉？’夫其上句之説則善矣，而其所論下句為不自必之意，則予未能不疑也。范氏‘假手’之云，則下句蓋用程説，但其分别天命之殊，則有不可解者爾。謝氏以下，下句皆用程説。而謝氏所謂‘與天合德’者，恐非‘生德於予’之文意也。尹氏又以‘天其或者’為言，則是並與生德而不自必矣，於孔子、程子之意恐皆未有所合也。〇曰：子之有疑於程子之言，何也？曰：聖賢之臨患難，有為不自必之辭者，有為自必之辭者，隨事而發，固有所不同也。為不自必之辭，孔子之於公伯寮孟子之於臧倉是也；其為自必之辭，則孔子之於桓魋、匡人是也。以文考之，則彼曰‘其如命何’，此曰‘其如予何’，固不同矣；以事考之，則寮倉之為譖愬，利害不過廢興行止之間，其説之行世，固有是理矣，聖賢豈得而自必哉？至於桓魋、匡人直欲加害於孔子，則聖人固有以知其決無是理也，故孔子皆以自必之辭處之。言各有當，不可以此而廢彼也。〇曰：聖人之自必如此，而又微服以過宋，何也？曰：程子論之詳矣。然按史記：‘孔子適宋，與弟子習禮大樹之下，桓魋伐其樹，孔子去之，弟子曰：“可以速矣。”子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”遂之鄭。’疑孔子既遭伐樹之厄，遂微服而去之，弟子欲其速行，而孔子告以此語也。蓋聖人雖知其不能害己，然避患亦未嘗不深；避患雖深，而處之亦未嘗不閒暇也。所謂並行而不悖者，學者宜深玩於斯焉。
精義 伊川解曰：‘人莫不知有命也，臨事而不懼者鮮矣。惟聖人為能安命。’又語録曰：‘“天生德於予”，便是命，聖人極斷置以理。’○范氏曰：人事備而後可言天，性道盡而後可以言至命。生德於己者，天也；假手於人者，命也。桓魋豈能違天乎？○謝氏曰：‘天生德於予’，是夫子與天合德矣。與天合德，則天且不違，況桓魋乎？然聖人不敢必其不我能害也，使其能為我害，亦天也，故曰‘其如予何’。○楊氏曰：使孔子不免於桓魋之難，是亦天也，桓魋其如予何哉？○尹氏曰：天其或者生德於予，則宋司馬其如我何？聖人安命故也。
【二十三章】*
或問 ‘無隱’之説。曰：程子、張子、范、吕、尹氏之説得其實矣，游氏亦為得之。謝楊氏為説雖同，然其所以為説者，則恐其過而流於老佛之意也。
精義 伊川解曰：‘孔（子）〔孟〕[12]之道一也，其教人則異，孔子常俯而就之，孟子則推而高之。孔子不俯就則人不親，孟子不推高則人不尊，聖賢之分也。二三子不能窺見聖人，故告之以“無隱”也。’又語録曰：‘聖人之道猶天，然門弟子親炙而冀及之，然後知其高且遠也。使誠若不可及，則趨向之心不幾於怠乎？故聖人之教常俯而就之，曰“吾無隱乎爾”、“我非生而知之者，好古敏以求之者也”，非獨使資質庸下者勉思企及，而才氣高邁者亦不敢躐易而進也。’○范氏曰：夫子之於人，無所不用其極，惟恐人以己為不可及而不學，故告二三子無隱，欲其皆如己也。○吕氏曰：聖人體道無隱，與天象昭然，莫非至教，常以示人，而人自不察。○謝氏曰：道在八荒之外，近在父子夫婦之間、視聽食息之際，雖聖人何得而隱哉？仰觀俯察，無往而不與二三子共之也，二三子特習矣而不察耳，故曰‘吾無隱乎爾’。若不與二三子共之，豈所謂天下之達道乎？○游氏曰：聖人語默動静，無非教者。其所以與二三子者，甚易知而易見也。惟其聽之者自不能見，則以為有隱耳。其曰‘是丘也’者，質諸己以實其言也，故曰‘天何言哉？四時行焉，百物生焉’。聖人亦天而已矣。子貢曰：‘夫子之言性與天道，不可得而聞也。’是性與天道，仲尼固嘗言之，曷嘗有甚高不可測之論，大而無當，不近人情乎？蓋亦不離於文章也，而學者自不能以心契，則或疑其未嘗言耳。子貢既聞道矣，故知夫子之未嘗不言也。‘子路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”’蓋能盡人之道，則於事鬼神之道可以不學而能也；能知生之説，則於死之説可不問而知也。告人之道於是乎盡，孰謂夫子有隱於由乎？○楊氏曰：君子之道，不出乎百姓日用之間，夫何隱之有？而由之者自不知也，疑若有隱焉，故曰‘吾無行而不與二三子者，是丘也’。○尹氏曰：聖人作止語默，無非教也，恐弟子不能窺識，故曰‘無隱爾’。
【二十四章】*
或問 程子所謂誠忠、孚信之别奈何？曰：誠、忠，以體用而言也；孚、信，以内外而言也。曾氏曰‘忠者心不欺，信者言不妄’，其義亦通。〇曰：諸説如何？曰：范氏之意亦善，但所引‘行有餘力’以上云云者，乃為子為弟之常事。‘四教’之云，又自學文以後而言也，然要其歸宿，卒亦不外乎為子為弟之常事也。但能博學於文，而又約之以禮，則行日益修，而忠信日益篤耳。謝氏‘三事’之説亦善，但説有内外之殊，則亦不得不合用其力耳。尹氏之説，又若四事各為一門而不相須者，恐亦未免有病也。
精義 伊川解曰：教人以學文修行而存忠信也。忠信，本也。一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。○范氏曰：學者之序，必主於忠信而後為能行。‘行有餘力，則以學文。’文行，外也；忠信，内也。教者必自外入，而文未嘗不先焉。文所以成始，亦所以成終也，故舉其成，則曰‘文行忠信’。○謝氏曰：教止於此四事，其實三事耳：文也，行也，忠信也。○楊氏曰：博之以文，約之以禮，立之以忠信，使知所以進德。教者之事，孰大於是？○尹氏曰：四者皆可以入德。
【二十五章】*
或問 二十五章之説。曰：諸説皆善，獨楊氏為太支，然其末句之説亦善。此外，則吴氏、曾氏説亦得之。吴氏曰：‘君子，蓋有賢德而又有作用者，特不及聖人耳。若善人，則（粗）〔但〕[13]能嗣守成務，不至於為惡而已，非若君子之能有為也。’曾氏曰：‘當夫子時，聖人固不可得而見，豈無君子、善人、有恒者乎？而夫子云然者，蓋其人少而思見之也。及其見，則又悦而進之曰“君子哉若人”，凡此類，當得意而忘言。善人，明乎善者也；有恒，雖未明乎善，亦必有一節終身不易者。若本無一長而為有之狀，未能充實而為盈之狀，貧約而為泰之狀，此亦妄人而已矣。孟子所謂：“雨集，溝澮皆盈；其涸〔也〕，可立而待也。”烏能久乎？’○曰：無有、虚實、約泰之分奈何？曰：無，絶無也；虚，則未滿之名耳。二者兼内外、學之所至、事之所能而言。約之與泰，則貧富貴賤之稱耳。‘為’之云者，作為如是之形、作為如是之事者也。為之無以繼，則雖欲為有常不可得矣。
精義 伊川解曰：才德出衆謂之君子。善人，良善之人也；有常，雖無善而守其常分者也。若實無而為有，以虚而為盈，處約而為泰，則妄人也，難謂之有常矣。○張子曰：有常者，不貳其心；善人者，志於仁而無惡。○范氏曰：君子者，聖人之次也；有常者，善人之次也。善人不踐迹，亦不入於室，然則君子之次也。世衰亂，則無恒者多。亡而為有，故不學；虚而為盈，故不受；約而為泰，故無度，此所以不能有恒也。○謝氏曰：聖人大而且化，君子得聖人之體而未化，所以不見聖人，思見君子；善人不踐迹，可以制行，有恒者不越循法度，而不敢以亡而為有、虚而為盈、約而為泰耳，所以不見善人，思見有恒者。○楊氏曰：禮運自禹、湯、文、武、成王、周公，通謂之六君子，則君子者，聖賢之通稱也。對聖人之言，則君子其次也，故聖人不得而見之，得見君子斯可矣。然君子非仁無成名，仁聖皆孔子所不居也。有恒心，然後可與為善；‘苟無恒心，放僻邪侈，無不為已’，故善人不可得而見，思見有恒者。易曰‘恒，久也’，以亡為有，終亦必亡而已矣，何可久也？虚也、約也亦然，故曰‘難乎有恒矣’。○尹氏曰：猶言‘不得中行而與之’，思其次也。
【二十六章】*
或問 二十六章之説。曰：此無他異，獨‘射宿’之義小有不同。蓋謝楊得之為多。‘驚衆’之云，意似廣而實不切。‘暴物’之云，蓋取田不以禮之意，然其取義亦疏矣。范氏‘造次必於是’，尹氏‘操於心以往’，皆非所以言聖人。此外，則張敬夫所論亦佳。張敬夫曰：聖人之心，天地生物之心也。其‘親親而仁民，仁民而愛物’，皆是心之發也。然於物也，有祭祀之須，有奉養賓客之用，則其取之也，有不得免焉。於是取之有時，用之有節，若夫子之不絶流、不射宿，皆仁之至、義之盡而天理之公也。使夫子之得邦家，則王政行焉，鳥獸魚鼈咸若矣。若夫窮口腹以暴天物者，則固人欲之私也。而異端之教，遂至禁殺茹蔬、殞身飼獸，而於其天性之親、人倫之愛反恝然。其無情也，則亦豈得為天理之公哉？故梁武之不以血食祀宗廟，與商紂之暴殄天物，事雖不同，然其咈天理以致亂亡，則一而已矣。
精義 伊川解曰：聖人之仁，不盡物，不驚衆也。○范氏曰：夫子之於釣弋，亦有仁心焉。此所謂‘造次必於是’也。若以小善為無益而弗為，是以小惡為無傷而無去也，故一物而不遺焉。○謝氏曰：袁思正説‘不綱者，惡其取物之多；不射宿者，不欲陰中物’。○楊氏曰：魯人獵較，孔子亦獵較，則釣弋有時而為之。然盡物取之，出其不意，亦聖人不為也。記此，餘固可知也。○尹氏曰：‘釣而不綱’，不欲盡物也；‘弋不射宿’，不欲暴物也。推是心以往，其大者可知。
【二十七章】*
或問 二十七章之説。曰：諸説大意略同，但文義各異，至句讀亦有不同者。然程子之説無以易矣，尹氏發明其意，亦為得之。張子之説略而義亦正。楊氏、謝氏、胡氏似程子而小不同。三家復自有小不同處，然皆不若程子之密也。胡氏曰：聖人生而知之，作無非理，故無不知而作之者。孔子不以生知自居，今乃自謂其‘無不知而作之’者，又以見聞擇識之知為次，則孔子之知乃生知也。夫不為妄作，在聖人為不足道，然味之，則無所不知，非聖人不能矣。若君子有所未知，則不作可也。多聞多見，耳目所受也；擇善去不善，致知之端也。從之，效於事為也；識之，記而不忘也。内外並進，利仁之事，雖異於生知，亦其次矣。至於吕氏則以‘知之’屬上句，其説以‘從之、識之、知之’三者為求道淺深之序，則固不得而從之。范氏在楊胡之間，但以為聖人有所不知而闕之，則誤矣。
精義 伊川解曰：‘不知而作，妄作也。聖人固無所不知也。在衆人，雖未能知之，若能多聞，擇善而從，多見而記識之，亦可以次於知之者也。’又語録曰：‘凡人作事皆不知，惟聖人無不知者。’○張子曰：‘世有不知而作之者，蓋鑿也、妄也，夫子所不取也，故曰“我無是也”。’又曰：‘見而識其善，而未果於行，愈於不知者耳。’○范氏曰：‘知之為知之，不知為不知’，聖人亦若是而已矣，故不知而妄作者，無有也。多聞而擇之，多見而識之，指學者以致知之道也。○吕氏曰：不知而作，不免乎狂。聞見之學，雖曰未達，而所行所知未悖於道。見者，目之所及；聞者，知所不見；從者，敏於行；識者，識之心而將行；知者，明之而已，亦不失於心。聞廣於見，從愈於識，識愈於知，此其序也。○謝氏曰：知者，心有所覺也，非聞見之所及。只於聞見能擇而從之識之，與心知殊異，故曰‘知之次也’。○楊氏曰：孔子述而不作，況有不知而作之者與？故曰‘我無是也’。夫致知在格物，物格而后知至，多聞多見未足以與此，故為知之次。夫不知而後有妄作，多聞能擇其善者而從之，多見能識之，雖未足以為知之至，然與夫不知而作者，蓋亦有間矣。○尹氏曰：事必知其道而後可作，蓋不知其道而作之者，妄也，故孔子曰‘我無是也’。雖未知其道，若能擇善者而從之，其不善者而改之，次欲知其道者也。
【二十八章】*
或問 二十八章之説。曰：諸説皆善，但謝氏為小異，然大意亦同耳。〇曰：不保其往，舊説‘往’謂往日之事，如何？曰：此於字義為得，但文勢差倒耳。若以錯簡推之，則自其潔己，而往日之不善亡矣，故不保其往日之不善，亦不與其退去而為非，取其今日潔己以進之心耳。如此，則似或本於中心之不能已者，而每出於有意計度之私也，夫豈然哉？
精義 伊川解曰：互鄉之人習於不善，難與言善者也。今四方之俗有頑惡難治者，皆習使之然也。互鄉之童子來，而門人怪之。子曰：‘與其進也之志善，不與退而不善也。拒絶之，則太甚矣。人潔己而來，當與其潔也，豈保其往而不善乎？’聖人待物之弘也。○范氏曰：聖人嘉善而矜不能，互鄉之人，夫子猶欲與之而不拒也。孟子曰‘雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝’，上帝猶不絶也，而況於聖人乎？是以能改而新其德者，必與之進。雖惡人不絶也，而況於童子能以禮見者乎？○謝氏曰：童子委贄而退，蓋本無與先生長者抗禮之意，此門人所以惑也。然先生與之進則進，不與之進則退，庸何傷？蓋人苟有潔己之心以進，亦可與也，豈保其異日弗畔哉？○楊氏曰：‘可者與之，其不可者拒之’，蓋始學之事也。子張曰‘我之大賢與，於人何所不容’，則裕乎此矣，況孔子乎？互鄉難與言，童子見，在始學者不能不惑也。然人潔己以進，則與其潔。苟以是心至，斯受之矣，於互鄉又何擇焉？○尹氏曰：互鄉之人，習於不善，難與言善者也。童子見，門人惑，故夫子曰：‘與其進之志善，不與其退而不善也。若絶拒之，則已甚矣。人潔己以來，當與其潔也，安可保其往也？’
【二十九章】
精義 伊川解曰：為仁由己，欲之則至，未有力不足者也。○范氏曰：仁者，性之所有也。為仁由己，故不遠。欲之則至矣，行之則是也。不求之己而求之外，則遠矣。○謝氏曰：‘我未見力不足者’，我欲仁，仁自至矣。○楊氏曰：為仁由己，則‘我欲仁，斯仁至矣’。○尹氏曰：為仁由己，欲之則至，何遠之有哉？
【三十章】
精義 伊川解曰：‘陳司敗問昭公知禮乎？夫子以知禮答之，而司敗以為黨，在所不答也。而復自云有過者，巫馬期約以復告也。’又語録曰：‘彼國人來問君知禮否，不成説不知禮也？如陳司敗數昭公失禮之事而問之，則有所不答，顧左右而言他。及巫馬期來告，正合不答。然孔子答之者，以陳司敗必候其反命，故須至答曰：“丘也幸，苟有過，人必知之。”’或問：‘注言“諱君之惡”，是否？’曰：‘是。’‘何以歸過於己？’曰：‘非是歸過於己，此事卻是陳司敗欲使巫馬期以取同姓之事去問是知禮不知禮，卻要回報言語也。聖人只有個不言而已。若説道我諱君之惡，不可也；又不成卻以取同姓為禮，亦不可；只可道“丘也幸，苟有過，人必知之”。’○范氏曰：天地定位，而有君臣、紀綱、人倫，故聖人謹之，以為民之防也。昭公之行不可揜也，在夫子則當諱，於陳司敗何有焉？夫子引為己過，所以存君臣也。○吕氏曰：此與‘以微罪行’同義。黨君之過小，彰君之惡其過大，乃所以為義。○謝氏曰：陳司敗汎問昭公知禮與不知禮，與沈同問燕可伐與不可伐於孟子同也。孔子豈敢對以不知禮？若復問取同姓為知禮與不知禮，則孔子當别有論。陳司敗不復問，直以為黨。聖人豈復辨以我為無過也？○楊氏曰：陳司敗問昭公知禮乎？子曰：‘知禮。’蓋居是邦而問其君，其對之宜如此也。司敗揖巫馬期而進之，謂孔子為黨。巫馬期以告者，司敗之意也，欲得孔子之言以反命，故孔子曰：‘丘也幸，苟有過，人必知之。’受其過而不辭。不爾，則無答可也。然夫子既自以為過，則昭公之不知禮，亦從可知矣。○尹氏曰：人問國君知禮否乎，對曰知禮者宜也。司敗以孔子為黨，而陳其事，在所不答也。而云‘丘也幸，苟有過，人必知之’者，以巫馬期請復命故也。
【三十一章】*
或問 三十一章之説，所謂‘聖人謙遜審慎，不掩人善’，何以言之也？曰：聖人天縱多能，其於小藝不待取於人而後足，而必欲得其詳如此，其謙遜審慎可知也。然若不俟其曲終而遽和之，則亦幾於伐己之能以掩彼之善矣，故必俟其曲終，以盡見其首尾節奏之善，然後使人復歌而始和之，則既不失其與人取善之意，而又不掩其善也。然此亦聖人動容周旋、自然中禮處，非有意於為之也。抑又見其從容不迫、不輕信而易悦之意。〇曰：諸説如何？曰：程子以為善人之歌而遽和之，則己之所歌乃殘章耳，故必使反之而後和，則己之所歌亦全章也。此意亦善，但未見善字之意耳。他説則又並‘必使反之’之意而失之也。
精義 伊川解曰：歌必全章也，與‘割不正，不食’、‘席不正，不坐’同也。○范氏曰：歌之善者猶樂之，而況於德之善，其有不勉而進之者乎？君子成人之美，凡皆如此也。○吕氏曰：‘使反之，而後和之’，亦與人為善之義。○謝氏曰：記聖人與人盡歡，非貌親也。○楊氏曰：反之而後和，所以繼其聲也。君子樂取諸人以為善者如此。○尹氏曰：此記孔子樂善與人同也。
【三十二章】*
或問 三十二章之説。曰：程子之意善矣，然曰‘人於文皆曰吾勝人’，則莫字之上更有人字，下合更有曰字，文意乃足。又此句吾字設為衆人自稱之辭，而下句吾字乃為孔子之自稱，文勢亦不相屬也。如范説，則二‘吾’字不相戾矣。然其於文行之間無所輕重，則亦未得為至論。其曰‘進而不已’者又非所以言聖人也。吕氏莫字之訓善矣，其論文意大概亦皆得之，而辭或未瑩。至於‘此非謙辭’以下，則非此章之旨矣。謝氏為得之，但‘聖人雖不讓於文而猶人’之説，猶其論聽訟耳，亦未嘗自以為過人也。‘躬行君子’對‘文’而言，自有虚實、難易、緩急之殊，故不居以勉人，非必謂其可以入聖而後不敢當也。楊氏似程説，而下句語意不足，無以審其必然。尹氏上范下程，尤為疏闊矣。〇曰：然則奈何？曰：此其文義，集注備矣。若其所以然者，則未可以一言盡也。蓋於文，言其可以及人，足見其不難繼之意；言其不能過人，又見其不必工之意。且合而觀之，又見其雖不讓其能，而亦不失其謙也。於行，言其未之有得，則見其實之難焉，見其必以得為效焉，見其汲汲於此而不敢有毫髮自足之心焉。一言之中，而旨意反覆，更出互見，曲折淵永，至於如此，非聖人而能若是哉？
精義 伊川解曰：‘常人於文飾則皆欲勝人，實行則未之見也。’又語録曰：‘人於文采，皆不曰吾猶人也，皆曰勝於人爾。至於躬行君子，則吾未見其人也。’又曰：‘文皆欲勝人，至躬行則未嘗得也。’○范氏曰：‘文，莫吾猶人也’，文不能勝人也；‘躬行君子，則吾未之有得’者，行未得為君子也。文不能勝人，行未得為君子，此所以進而不已也。中庸曰‘君子之道四，丘未能一焉’，責己所以勉人也。○吕氏曰：莫之為言，猶曰得不也。孔子自謂：‘我之文章得不與人同乎？’但躬行君子，自謂未得耳。此非謙辭，亦庸言庸行之至，聖人有所不能。○謝氏曰：文，雖聖人無不與人同，故不讓；能躬行君子，斯可以入聖，故不居。猶言‘君子道者三，我無能焉’。○楊氏曰：學者既其文而不孚其實，故躬行君子未之有得。○尹氏曰：子言‘文則吾莫能過人也，至於躬行君子，則未之見也’。
【三十三章】*
或問 三十三章之説。曰：程子説子華之意，似以為雖夫子之誨人不倦，然己則未能學以承聖人之誨耳。如此，恐於文義有所不通。張子之説善矣。范氏專以‘不自聖、不當仁’為能聖且仁者，雖若近似張子之言，然其意本不同也。若不論其實而惟其所不敢當者則與之，則世人之不敢自聖當仁者多矣，果皆可以為聖且仁矣乎？又以不厭不倦分屬聖仁，亦非是。若孟子所引子貢之言，則可謂云爾矣。謝氏謂不厭不倦則聖且仁矣，亦未見其所以學、所以誨者果何如也。且自始學以至成德，其梯級有不若是其易以躐者，若之何而遽以仁聖之名加之乎？楊氏以功施於人為仁，殊不類其平日之言，蓋不可曉。又以弟子所不能學者，特在於有其實而不居其名之一事，其病亦若范氏之類也。尹氏最為得之，但不當雜取子貢之言，以亂此章之旨耳。
精義 伊川解曰：夫子謙，自謂不敢當仁聖，然行之而不厭，以誨人而不倦。不厭不倦，非己有不能也。公西華見聖人之道遠，而誨人不倦，故歎曰‘正唯弟子不能學爾’。○張子曰：君子於仁聖，學不厭，誨不倦，且自謂不能，蓋所以為能也。○范氏曰：仁，聖之次也。聖人惟不自聖，故能聖；不敢當仁，故能仁。為之不厭，所以學於聖也；誨人不倦，所以志於仁也。夫子自言能此而已，蓋謙也。公西華以為二者乃所以為聖仁，故弟子不能學也。○謝氏曰：學不厭，教不倦，則聖且仁矣。故曰‘正唯弟子不能學也’。○楊氏曰：‘子曰“何事於仁？必也聖乎”，則仁與聖宜若相遠矣。’又曰：‘“若聖與仁，則吾豈敢”，則仁與聖皆孔子不敢居也。蓋仁者，通上下言之也。苟有功施於仁，皆可謂之仁，故雖管仲亦曰“如其仁”。語仁之至，非大人其能當之？若夫聖人，則人倫之至，無以尚之也。然孔子所不敢居者名而已，為之不厭，誨人不倦，則仁且智。夫子既聖矣，有其實而不居其名，正唯弟子之不能學也。○尹氏曰：盡仁道即聖也，唯聖人為能盡仁道。夫子自謙而不敢當，然行之而不厭，誨人而不倦，則知仁備矣，故公西華曰‘弟子所不能者，正以此耳’。
【三十四章】*
或問 行禱五祀，著於禮經。今子路請之，而夫子不從，何也？曰：以理言之，則聖人之言盡矣，諸家之説當矣；以事言之，則禱者，臣子至情迫切之所為，非病者之所與聞也。病而與聞於禱，則是不安其死，而諂於鬼神以苟須臾之生，君子豈為是哉？○曰：然則聖人之言乃不及此，而直以為無事於禱，何也？曰：是蓋有難言者，然以理言，則既兼舉之矣。蓋祈禱卜筮之屬，皆聖人之所作。至於夫子而後教人一決諸理，而不屑屑於冥漠不可知之間，其所以建立人極之功於是為備，觀諸易之十翼亦可見矣。〇曰：諸説如何？曰：孔氏得之，但其語似有以此合彼，未能為一人之病，類非所以語聖人者。若程子則至矣。范氏‘恐其於禮未得’，則不考士喪禮之過者，又曰‘不與[14]其誠’，則非聖人之事，而其語意亦似重複不辭者。謝氏以為非夫子之不禱，乃語子路以禱之理，則又甚矣。據此文，實夫子之不禱，而詳味語意，又未嘗告子路以禱之理也。蓋其務為高奇，廢舊文而生新意，每每如此。至論鬼神之有無，則又其所聞於程子者，理則然矣，然非此章之意。今不擇其所當出，於凡曰鬼神者則舉而一施之，其亦誤矣。且言交鬼神之誠意則同，必有禱而後用之，今夫子未嘗禱，則又安得以此而言之耶？若曰聖人平日自然之誠，則又不當對鬼神而言也。楊氏合吉凶之論似矣，然所謂合吉凶者，言聖人之好善惡惡、賞善刑淫，如鬼神之禍福，無不合於理也，豈以一己之吉凶為言哉？尹氏合用程子之語善矣，而加以‘自求多福’之云，則非所以語聖人也。〇曰：子以禱非病者所自為，而程子以禱為悔過遷善，祈神之祐，何也？曰：禱雖臣子之禮，而其詞則固述其君父悔過遷善之詞，以解謝鬼神之譴怒也。夫子初無是也，則豈待至此而復有禱哉？諸説之外，胡張二説亦為得之。胡氏曰：‘禱之為禮，非正禮也，而忠臣孝子切至之情有不可廢者，故聖人之立制，猶盟詛之類爾。然君子不自為也，惟君父則可，而又必於其鬼焉。若非其鬼，則是淫祀而已，又安取福乎？子路所謂‘上下神祇’者，殆非大夫之所得禱也。以此推之，後世祀典之失，又豈可勝言哉？’又曰：‘上下神祇，與人一理。夫子道參天地，誠貫幽顯，仰無所愧，俯無所怍，豈疾病而後禱哉？生而知之，安而行之，少而壯，壯而老，非日月至焉者，其何以如之？’張敬夫曰：‘聖人之心，天且不違，而況於鬼神乎？而獨曰“丘之禱久矣”，辭氣謙厚，所以發子路者深矣。’
精義 伊川解曰：夫子病，子路請禱。子曰：‘有是理乎？’子路以古人之誄對。夫禱者，悔過遷善以祈神之祐也。聖人未嘗有過，無善可遷，故曰‘丘之禱久矣’。○范氏曰：子之於父，臣之於君，有疾而禱，禮之常也。夫子仕於魯，恐其禮未得也，故問曰‘有諸’，子路以誄對。夫子因教以素行合於神明，不欺其誠，則是為禱，故曰‘丘之禱久矣’。○謝氏曰：此非夫子不禱，語子路以禱於鬼神之理也。鬼神可以誠意交，則禱之理有也；不可以誠意交，則禱之理無也。使其無，不禱可也；使其有，則夫子之誠意亦足矣，故曰‘丘之禱久矣’。○楊氏曰：聖人與鬼神合其吉凶，則其禱也久矣。○尹氏曰：禱者，悔過遷善，祈祐於神也。聖人未始有過，無所不善，自求多福而已，何事於禱？
【三十五章】*
或問 三十五章、三十六章之説。曰：程子盡之矣。他説皆不能出其規模之内，而往往偏主於一事，細參考之，優劣深淺見矣。
精義 伊川解曰：奢儉皆失禮也，而奢之害大。○范氏曰：奢儉皆非禮之中也。與其失之奢，不若失之儉，儉猶得禮之本。不孫則争，争則亂之所由生也，故聖人戒之。○謝氏曰：儉特不可謂之中道，犯禁陵上之過則亡也。至於奢，則豈特過中而已？故曰不孫。○楊氏曰：奢則僭上，故不孫。不孫，亂之道也。儉不由禮，則固而已矣，然猶近本也。故與其不孫也，寧固。○尹氏曰：奢儉皆失中也，而奢之失為大。
【三十六章】*
精義 明道曰：君子坦蕩蕩，心廣體胖。○伊川解曰：君子循理，故常舒泰；小人役於物，故多憂戚。○范氏曰：君子居易，故常泰；小人行險，故多懼。有諸内必形諸外，二者皆其心自取之也。夫子言君子小人必相反，所以使人辨之也。○謝氏曰：不憂不懼，所以坦蕩蕩；懷得失之心，所以長戚戚。○楊氏曰：居易俟命，故坦蕩蕩；放利而行，則既得之，又患失焉，故長戚戚也。○尹氏曰：君子循理，故常舒泰；小人役於物，故常憂戚。
【三十七章】*
或問 卒章之説。曰：程子、謝、尹之説盡之矣。但所謂‘聖人之時’者，非是。所記程張問答，語意尤精，至於所以推之，則不若前説之善矣。范氏以三者為德之脩，則非所以語聖人。吕氏不言三者之所以然而論其效，固已失之。而所論之效，又不切於本文之義也。楊氏所言皆非聖人之事，唯‘德盛’為庶幾。然以上下文推之，其為德也，亦或非其至者矣。
精義 伊川解曰：‘“子温而厲，威而不猛，恭而安”，德容之盛也。善哉，門人之能觀聖人也。’又語録曰：‘衆人安則不恭，恭則不安。’○范氏曰：温而厲，故不柔；威而不猛，故不暴；恭而安，故不勞。温也、威也、恭也，三者性之德；厲也、不猛也、安也，三者德之修，故能中和也。○吕氏曰：言温而厲，故孫出而可法；色威而不猛，故望之儼然，即之也温；貌恭而安，故動容周旋中禮。○謝氏曰：‘三事皆聖人之仁義禮智充溢於中，而睟面盎背而然。在他人，温則不厲，厲則不温；威則猛，不猛則不威；恭則不安，安則不恭。如伯夷、柳下惠之氣象，猶在兩偏。若下惠則温勝厲，若伯夷則厲勝温，其唯聖人之時，然後温而厲乎？威非作威，蓋德威也。心慢而貌恭，則雖恭而不安。’又語録曰：‘横渠嘗言“吾十五年學個恭而安不成”，明道曰“可知是學不成有多少病在”，謝子曰“凡恭謹必勉强不安肆，安肆必放縱不恭。恭如勿忘，安如勿助長，正當勿忘勿助長之間，須子細體認取”。’○楊氏曰：以直而温故厲，以德而威故不猛，由禮而恭故安，如是然後為盛德。○尹氏曰：聖人和順積中，英華發外，故‘温而厲，威而不猛，恭而安’。非善觀聖人者，不能形容至此。