【經一章】
‘大學之道’云云。○按：以傳文考之，則‘明明德’之義自堯典發之，‘新民’之義自康誥發之，‘止至善’之義自文王詩發之，孔子檃括此三言而為大學之綱領。孔子之自謂‘述而不作’，蓋指此等處。而子思稱‘仲尼祖述堯舜，憲章文武’者，於此亦可見矣。○明明德、新民、止至善，是三件工夫。而論其實事，則明明德、新民外更無所謂止至善；論其分限，則止至善並包明明德、新民耳。然至善之理即明德所具者，而新民亦不過明德中一事，則明明德一言又足以盡蓋下兩言之義。
‘大學者大人’云云。○按：朱子曰‘虚靈不昧，説明德意已足’，則只此四字而具理應事之體段已舉矣。然‘虚靈不昧’乃心耳，無以見性之為德也，故又説‘具衆理’一句，如此則心性之合而明德之實體可見矣。然又無以見其敷施發用也，故又説‘應萬事’一句，如此則心性體用概無不備矣。然若又不言心性之所從來，則又不免遺卻大原也，故特以‘所得乎天’一句弁之於上，於是語勢渾圓，旨意完全，明德之訓無復一毫之不盡矣。故讀此者當自‘所得乎天’至‘應萬事’只作一串看，若於其中拈出一二句以説明德之義，則斷落破碎，無以得其全體通融之味矣。○‘虚靈不昧’只是一個物事，而分而言之則蓋有三般體樣。虚者中闊之謂，靈者神妙之謂，不昧者光瑩之謂。中闊故衆理涵貯於其間，神妙故衆理為其宰妙，光瑩故衆理得以昭著，三者闕一焉則無以為一身之主、萬事之本也。蓋以三者而論其名言之先後，則中闊故光瑩，光瑩故神妙。中闊也，光瑩也，神妙也，初非各有地頭，而畢竟中闊自中闊，光瑩自光瑩，神妙自神妙，其氣象意態不可以相亂也。此個物事誠妙絶奇特，盈天地萬物無足以取比者。佛氏有見於此，故亦以為妙絶奇特，然不知吾儒之所謂妙絶奇特者，以其自具此理而為之準則故耳。若舍則而言，則特其翻車流動，恍惚不定，一日之間無數走作，而凡天下吉凶悔吝之紛紜舛錯者，皆此個物事之為也，又何足謂之妙絶奇特也哉！○虚靈只兼所具之理而言，則雖謂之無不善、無分數可也；並舉所稟之質而言，則雖謂之有美惡、有分數亦可也。自古虚靈之説雖不一其端，而要皆不出此兩言之外。然未有不兼理、不兼稟，而直指虚靈之實體者。至我寒澗先生出，而始為之説曰：‘其為物也，澹凝無情，活化不測，無成名、無定則，只可謂之虚靈而已，初非可以善惡論也。’於是窮理之士庶可以得其門路，而不惑於他説矣。或曰：無善惡之説固是矣，然雖不知此，亦無害於大學之工夫也。曰：不然也。夫兼理而謂之無不善者，其言雖主於虚靈，而其意則實指明德之無不善也；兼稟而謂之有美惡者，其言亦雖主於虚靈，而其意則實指氣質之有美惡也。知者言之固無不可，而不知者若主其無不善之論而差焉，則將直以心為無不善，而入於釋氏之本心矣；若主其有美惡之論而差焉，則將直以明德為有美惡，而陷於揚子之‘善惡混’矣，是非可懼之甚者乎？必主此無善惡之論，然後可以知虚靈之實體。知虚靈之實體，然後又可以知所謂無不善者不屬於虚靈，而明德真為可貴也；所謂有美惡者亦不干於虚靈，而氣質不可不變化也。其於大學工夫，豈曰小補之哉！○虚靈者，心也。彼禽獸皆各有一心，亦可謂之虚靈乎？曰：牛馬雞犬之心，亦必有虚明能覺之體，故各具其耕馳鳴吠之理，而知所以耕馳鳴吠矣。然虚靈者，所以狀心之神明不測也，惟稟得正通之氣者始可以當此名，彼禽獸之粗有一兩路明者，固不得以混稱也。猶禽獸同稟得五行之理，而未可許之以五常也。寒澗先生嘗曰：‘明德，以言則心為主，以義則理為重。’此兩句極有無限意味。章句先言‘虚靈不昧’而後言‘具衆理’，則語勢自有賓主之别，所謂‘以言則心為主’也；就其中直索其實體，則虚靈中所具之理乃是明德，不是將虚靈之氣唤做明德，所謂‘以義則理為重’也。蓋大學致知誠正皆治心之事，故此章章句主心而言。然下‘明德’傳章句曰‘天之所以與我而我之所以為德’，此則又專以理言。朱子之意概可見矣。
小注‘虚靈自是心之’云云。○按：‘非我所能盡[1]’，盡字似是測字或捉摸等字之誤，不然則與孟子‘盡心’之説相牴牾。
‘只虚靈不昧’云云。○按：‘虚靈不昧，説明德意已足’，此説若不善看，則未免認氣為理之弊矣。蓋謂心為氣，謂性為理者，乃正名核實之論也。若汎言之，則心自是包性情底物事，故纔言‘虚靈不昧’，則其具理應事之體段已在其中矣，此所謂‘説明德意已足’也。其下更説‘具衆理、應萬事，包體用在其中’云云，亦不可以辭害意。蓋言‘虚靈不昧’四字自含明德之意，而下文所謂‘具衆理’者即是明德之體，所謂‘應萬事’者即是明德之用云爾，非謂明德又卻自具理應事也。記聞録卞小注黄氏説，已言此意。
北溪陳氏曰‘人生’云云。○按：記聞録已詳之。
黄氏曰‘虚靈’云云。○按：記聞録既卞此説之失，而又謂‘以訓詁之體看則亦不可癈’，先生抑揚之微意可以默會。然蓋明德之義，自知者觀之，則於‘虚靈不昧’四字亦可以見之，於‘具衆理’一句亦可以見之；而以訓詁之體言之，則自‘所得乎天’至‘應萬事’只作一串説，然後明德之義方的確完備也。朱子豈不自知其費辭，而必並説此四句以訓之耶？黄説恐非真切體驗之語也。
玉溪盧氏曰‘明德’云云。○按：虚靈分屬寂感之失，記聞録已卞之。其下‘虚故具衆理，靈故應萬事’二句亦以體用對言者，甚未安。蓋心之為物本虚且靈，是能具理亦能應事。程子曰‘心兮本虚，應物無迹’，此可見虚亦應事也；孟子‘盡心’注曰‘人之神明’，‘具衆理而應萬事’，此可見靈亦具理也，神即靈也。何謂虚獨具理而靈獨應事耶？
東陽許氏曰‘大學’云云。○按：此説無甚發明。
‘但為氣稟’云云。○按：‘有時而昏’，昏字指明德之昏也；‘本體之明’，明字亦指明德之明也。既曰昏，而又曰明，何也？蓋謂之昏者，據現在而言也；謂之明者，指本然而言也。然本然與現在只是一個物事，亦只是一般地頭，則昏底即其明底，明底即其昏底，非昏外有明，明外有昏也；亦非自昏而明，自明而昏也。有一譬喻可見：今夫水，被泥滓之汩蕩而失其清浄之氣，則不可不以這水謂之濁也。然而水面明晃晃底光景，則自有不可掩者，故天影倒瀉，月色來照，雖其明之曀曀有遜於清水之十分爽朗，而亦不可不以這水謂之明也。水是一水，而或謂之濁，或謂之明，所指不同故耳。若復淘汰其泥滓而復其清浄之氣，則天影之倒瀉，月色之來照，不止為曀曀之明，而變成十分爽朗矣。觀此，則明德之有時而昏，及本體之明自不相掩者，與夫明之而復其初之必然者，可以一以貫之而無疑矣。此一段别為抄入於潭洲往復書中。○‘以復其初’，初字指天之所命之初而言，即‘人生而静’以上繼善地頭也。不如是看，則氣稟亦是自初生下來，安得謂之‘復其初’乎？○更按：孟子曰大人‘不失其赤子之心’，又曰‘孩提之童（莫）〔無〕不知愛其親’、‘敬其兄’。據此，則就氣質未及用事，人欲未及昏蔽之前，指其明德之體而謂之初，亦無不可矣。然或問曰，所賦之質‘有不能同者，必其上智大賢之資乃能全其本體而無少不明；其有不及乎此，則〔其〕所謂明德者已不能無蔽，而失其全矣’。然則以復其有生之初謂之復初者，未得為極至之論矣。當更商。○氣稟人欲雖非一物而二者，每每相因如兩賊之同心。故所以克治者只是一道，别無各致其力之地矣。聖賢言語中，或只言祛私欲以包變化氣質，或只言變化氣質以包祛私欲，可見其初無二術也。
新安吴氏曰‘氣稟’云云。○按：‘不昧’二字意甚孤單，當改以‘明德’。
雲峯胡氏曰‘章句’云云。○按：此以心、性、情分屬‘有時而昏’、‘本體之明’、‘因其所發’三句，記聞録已卞其非。
新安陳氏曰‘常人’云云。○按：此以‘常人’、‘學者’分言，殊無意義。
東陽許氏曰‘氣稟’云云。○按：‘有知’之知字當改以生字。
‘止者必至’云云。○按：‘至’與‘不遷’自是兩意，須至且不遷，方可謂之止。而又加一‘必’字於其上，則尤見其有力。‘是’字不分某處，而汎説姑未及於至善也。‘當然之極’，‘當然’釋‘善’字，‘極’釋‘至’字。
‘言明明德’云云。○按：‘當止’之止字，記聞録以為至字之誤。○‘盡天理之極’、‘無人欲之私’，説新民處當作兩般意看。蓋自我新之之道當如此，而又欲民之自新其德皆如此也。民之皆如此，固非可必，而但我之所以望他，則不可不然爾。以小注説觀之，朱子之意正如是。而記聞録專作自我新之之道，其説正義則得矣，而恐少未備。
小注‘問至善不是’云云。○按：‘這一事合當如此’、‘那一事又合當如彼’，此説當仔細看。如‘三年無改’固是孝，而若大段非道，則即日改之亦是孝。若只管執一，便不得為至善也。
新安吴氏曰‘止至善’云云。○按：‘萬殊’、‘一本’之説，記聞録以為栗谷先生已卞之矣。
‘此三者’云云，小注新安陳氏曰‘綱以’云云。○按：‘如綱’之綱字，似是網字之誤。
番陽沈氏曰‘大學’云云。○按：自‘天下之明德’止‘至善乎’，恐不詞。謂‘明德，至善之理，通天下皆同’，則可也。而畢竟天下明德自天下明德，一人明德自一人明德，至善亦然，何謂天下之明德即一人之明德，一人之至善即天下之至善耶？若曰‘使天下明其明德而止於至善者，亦我之明明德、止至善中一事’云云，則意少通，而亦非此節以明明德、新民對説之本旨也。
‘知止而后’云云。○按：五‘后’字當輕輕看，非如下節‘知至而后意誠，意誠而后心正’等‘后’字之明有等級也。○定、静、安、慮，只是‘知、得’間脈絡，相去又不甚懸截。然無此四者則無以見其真知所止之功效，而亦無以為必得其止之地矣。○定、静、安等次序固不相懸，而亦不可亂。須知止而后方定，定而后方静，静而后方安。‘知止’下直著静字不得，定字下直著安字不得。○朱子謂，定、静、安，‘知止後皆容易進’，慮、得‘最是難進處’。蓋‘定、静、安’固是平日素定之功，而未及撞着事物，不過虚作準擬，故知止之後三事自然相因，不覺其甚難。及其目睹實事，身踐真境，則所以極深研幾、精切權度以至於得者，其功之難又非平日‘定、静、安’之比也。如未入太廟之前，其樂器名物及出入升降之節平日講之已熟，理定心静，無臲卼不安之患。然及其身入太廟，而於奉籩執豆、趨進揖退之間，其能精慮審處、都無毫髮差錯者，蓋亦至難矣。況平日素定不過理之常，而事至物來，其變無窮，非可與權者，鮮能無差。故朱子稱顔子惟可以能之，而又以‘彎弓到臨滿時分外難開’為喻，其義至精微矣。○‘知止、定、静、安、慮’五者皆係知上事，而‘知止、定、静、安’在事至前，則四者合為一時事；慮在事至後，則又自為一事矣。事至前無‘知止、定、静、安’之功，則事至後固無以慮矣。然若又就事至後言，則慮上亦有‘知止、定、静、安’。蓋慮者，遇事時更加精審之謂也。更加精審之際，亦必知其所止之地，纔知其所止，則亦必自然理定心静而身安矣。但彼〔是〕[2]素定底‘知止、定、静、安’，此是當下底‘知止、定、静、安’；彼是統體底‘知止、定、静、安’，此是零星底‘知止、定、静、安’。素定底、統體底乃是此章之正義，而當下底、零星底亦不可不知也。○慮字與得字對言，則慮為知而得為行。然單説慮一字，則又自兼知行之意。蓋臨事而精功審度仍以行之之謂慮，行之終而止於止處之謂得，其間固不甚相遠，而細看之則如此矣。以行路喻之，則審察正路、踏脚登程是慮也，行之盡而着住了脚是得也。故集注訓慮字不曰‘料事精詳’，而曰‘處事精詳’。小注朱子説曰‘能慮，是見得此事合當如此，便如此做’，意可見矣。
‘知（止）〔之〕則志有’云云。○按：此云‘志有定向’者，志之定也；或問云‘事事物物皆有定理’者，理之定也。然理之定處心亦定焉，如物格、知至之初非兩事也。況或問‘事事物物’上著‘方寸之間’四字，則尤見其為一事矣。○‘所處而安’，‘所處’字，記聞録以為處於所定静之地，而竊詳章句正義，則恐只是隨所處而安之意。以或問所謂‘無所擇於地而〔能〕安’及小注所謂‘在這裏也安，在那裏也安’等説參之，則可知其然也。然隨所處之中莫不有所定静之地，則其意實相通矣。○更按：此‘所處’字以‘隨所處’之意訓之，則似涉於應事時，故記聞録之説如彼，其義精矣。但朱子之意則恐未必然，當更商。
小注‘既見得事物’云云。○按：此注解安字專作心安，與上注所云‘身上説’者少異。然心安而後身安，未有心不安而身安者，則其實一意也。但安字專就心上看，則與静字無别，必兼心身而言，然後方為的確之論也。
勉齋黄氏曰‘大學’云云。○按：明德新民之功在於止至善，止至善為會極處，故此節但以止字為言。黄氏以為明新之功‘在於至善，至善之理又在於〔必〕至而不遷’，語恐不詞。知止、得止相對，為知行之兩端，而今云‘曰知、曰得，止之兩端’，亦未知何謂。‘定、静、安’皆是知止之功效，而為‘慮、得’之根基，今獨以定為知止之驗者，已涉孤單，而又以‘静、安’為‘原於知而終於得，有必至不遷之意’云，則是事未來之前已得其所止，是甚麽説話耶？勉齋乃朱子傳道之人，而於大學開卷第一義如是鹵莽倒錯，抑勉齋門徒記録不明以至於此歟？未可知也。
雲峯胡氏曰‘定而’云云。○按：此以‘定、静’為‘寂然不動’，記聞録已卞其非。且不言‘静而後能安’，而以安字專屬事至後，亦未穏。蓋安是平日知止之成功，而又為他日‘慮、得’之基本也。
‘明德為本’云云，小注仁山金氏曰‘不曰’云云。○按：‘則近道’與中庸‘違道不遠’相似。蓋大學工夫盡得處是道也，不可以半做不成底謂之道耳。‘知所先後’只是識得做工夫之規模者，故但言‘近道’而已。金説未甚明的。
‘古之欲明明德’云云。○按：‘古之欲明明德於天下’一句，當與‘先治其國’一句對看，又當統一節看。與治國對看，則國小而天下大，國近而天下遠，固自有别矣；統一節看，則身與家與國與天下本末相接，人己一致，物我無間，而明明德為公共底道理也。‘明德’二字當以人之明德看，又當以己之明德看。以人之明德看，則是人各自明其明德，非我之所以付畀增益者也；以己之明德看，則使人明其明德者即我之所以自明其明德也。與治國對看與以人之明德看者，訓詁之體也；統一節看與以己之明德看者，統體之義也。章句之釋主訓詁之體，或問之論主統體之義，參互融貫，其意方備。○‘治其國’以下諸‘其’字皆屬明明德者，而言‘身、心、意、知’固是在我底物事，而‘家、國、天下’亦都在己分上，非但天子、諸侯為然，凡人莫不皆然。或問謂‘匹夫之賤，亦有堯舜君民之責[3]’者，正謂此爾。
‘明明德於’云云，小注新安陳氏曰‘本當’云云。○按：陳氏體用之説與或問之意不合，記聞録詳卞之。
‘心者身之’云云。○按：‘心之所發’，‘所發’字與首節章句‘因其所發’‘所發’字同意，但彼則通情意而言，此則專以意言。何以言之？蓋一念初動者，情也；商量計較者，意也。無論一念初動與商量計較，但是明德之發，則惟當因而明之，此所以通情意看而無所不可也。為善去惡乃緣情而商量計較者，非所謂一念初動者也。若以一念初動者言，則有善有不善，善與不善何可並實之乎？如曰‘去其不善之情，而只取其善情以實之’云爾，則即此去取地頭已是商量計較，可謂之意，而不可謂之情。此所以專以意言，而不得以通情字論也。蓋汎論心之所發，則毋論情意，皆有善惡；而首節‘所發’字承‘明德’而言，此節‘所發’字以為善去惡之意言，故皆可作善一邊看。此義已詳於記聞録中矣。
小注雲峯胡氏曰‘中庸’云云。○按：此説乃心性二歧之論，記聞録已卞之。
新安陳氏曰‘諸本’云云。○按：‘好仁必惡不仁’云云，引喻失當。蓋‘好仁必惡不仁’者，言好仁者不徒好仁，亦必惡不仁也；若‘自慊’之云，則乃是好仁則必好之，惡不仁則必惡之之謂也。兩説迥異，今舉彼喻此而謂之真切者，謬矣。
‘知，猶識也’云云。○按：‘所知無不盡’、‘極處無不到’兩句，此節及下節皆言之，而其義無異。蓋皆謂吾心之所知卻無不盡，物理之極處自無不到也。或曰：下節以物格、知至言，固當如此看；而此節則以致知格物言，當訓之曰吾心之所知我無不盡之，物理之極處我無不至之也。曰：不然也。蓋所以致知者，正欲其知至也；所以格物者，正欲其物格也。‘推極吾之知識’、‘窮至事物之理’云者，即致知格物之謂也；‘所知無不盡’、‘極處無不到’云者，即知至物格之謂也。若如子言，則是謂致知者欲其致知也，格物者欲其格物也，是甚説話耶？○格物者，我格夫物也；物格者，物之自格也。如今有一條路逕，我行盡這路逕時，這路逕亦自盡耳。
小注北溪陳氏曰‘心以’云云。○按：自‘心以全體’止‘一念慮處’，意甚未瑩。蓋心是統體之名，未發已發情意念慮皆謂之心也；意是商量計較之名，其發必緣情而後見也。陳氏所謂‘全體上發起一念慮’者，未知何説也。
玉溪盧氏曰‘八者’云云。○按：盧説大而無當。‘自意’以下，語極未瑩，且以格致誠皆為‘正心上工夫’者，亦甚未穩。若汎言正心，如董仲舒對策中語，則雖謂之‘格、致、誠、正、知、行’之事皆無所不包，亦可也。而大學‘修身’以上五事皆各有一件工夫，格致則明理之謂，誠意則實為善去惡之謂，正心則存本體之謂，何可曰‘格、致、誠’皆正心工夫耶？若如其説，則大學之書乃不以‘正心’二字為綱領，如明明德之包五事，而其必曰格、曰致、曰誠、曰正以明其階級，定其界分，使之不相侵越者，抑何故耶？若曰‘正心乃存本體之功，心之本體不存，則“格、致、誠、修、齊、治、平”七事亦不可行’，以是而謂存體之功亦通乎七事之中，則可矣，然與盧説迥别。
雲峯胡氏曰‘孟子’云云。○按：胡氏論心之説，冗雜晦昧，全欠真切。蓋心者一身之主，乃大綱之稱、統體之名也，以其體狀而謂之虚靈、謂之神明，以其實事而謂之知覺。其實心也、虚靈也、神明也、知覺也，只是一物耳。張子所謂‘心包性情’，‘明德’章句所謂‘虚靈不昧，以具衆理而應萬事’，‘盡心’注所謂‘心者，人之神明，所以具衆理而應萬事’，大學或問所謂‘知者心之神明，所以妙衆理而宰萬物’[4]朱子答潘謙之書所謂‘心之知覺，〔即〕所以具此理而行此情’者，或單言心，或單言虚靈，或單言神明，或兼言心與神明，或兼言心與知覺，或以神明訓心，或以神明訓知；又或言具理應事，或言具理行情，或言妙理宰物。雖因本文旨趣之異而語各不同，然要之，皆不害為論心之語也。讀者當各就本文而識其旨趣之異，又必會而通之，知其為一物，然後方可以横豎説去無所窒礙矣。今曰‘心本具〔衆〕理而妙之則在知’、‘心能應〔萬〕事而宰之（則）〔亦〕在知’[5]，是心外有知，知外有心，心獨具應而不能宰妙，知獨宰妙而不能具應，各司一職，各專一事，判然為二物而不可以相入矣，此果何樣心、何樣知耶？夫具應與宰妙雖非兩事，而名言之間略有分别。具應之云，言心之德也；宰妙之云，狀知之能也。章句、或問蓋各以其主意之所重而為之説耳，實則心之德、知之能只是一物，而具應者亦宰妙，宰妙者亦具應，何謂心不可言宰妙，知不可言具應耶？且以妙字專屬之用，宰字專屬之體者，亦未穩。若如此説，則朱子何不易置二字曰‘宰衆理而妙萬物’，以見體用之不可易耶？大抵或問此語不過公共説知之體狀，則二字固不必以體用看。然必欲以體用看，則二字各自兼體用，非如具應字之相對為體用也。蓋涵凝衆理，靈活莫測者，乃妙之之體；而運用萬物，至速無方者，亦妙之之用也。兼統衆理，該舉無遺者，乃宰之之體；而綱紀萬物，酬接不窮者，亦宰之之用也。何必相對為一體一用哉！至於末段‘“在格物”，〔此〕在字〔又〕與章首三“在”字相應’云者，無所發明，而語涉支離。‘莫先於在明明德’、‘莫先於在格物’，兩‘在’字當删。
新安陳氏曰‘大學’云云。○按：‘格物〔為〕知之始，致知〔為〕知之極’，此説記聞録已卞之。其下‘知行者推行之本，推行者知行之驗[6]’云云，亦未安。蓋格致者，所以知‘誠、正、修、齊、治、平’之道者也，故‘誠、正、修’也有知行，‘齊、治、平’也有知行，何可但以‘格致、誠正修’相對為知行，而‘齊、治、平’則單言行而不言知耶？
‘物格而后’云云。○按：‘物格而后’，‘后’字當輕輕看，‘知至而后’以下六‘后’字當着眼看。蓋物格與知至無等級之先後也，知至與意誠以下有等級之先後也。
‘物格者物理’云云，小注勿軒熊氏曰‘知字’云云。○按：此説之非，記聞録已卞之。但其論知字曰：‘知覺帶“不昧”字，則為静時知覺不著於事物者矣，安得以“知至”之知，已著於事物者當之哉！’記間録説止此。蓋熊説固失於偏，而先生之論亦恐未盡。愚則以為知字當兼體用看，下補亡章詳之。
雲峯胡氏曰‘章句’云云。○按：‘意〔既〕誠則心之用可得而正’云云，記聞録已卞之。然‘不曰’以下語多未安。蓋八目之倒語者皆是工夫，八目之順語者皆是功效。經文本意如此，然不成説‘知已盡矣，意將自誠’？故章句言：‘知既盡，則意可得（以）〔而〕實。’蓋謂知至為意誠之階梯也。其不曰‘知既盡，然後實其意’者，順語之下若以倒語雜之，則非訓詁之體，而無以見此節之為功效故耳。未見其有知行並進之意也。
‘物格知至，則’云云，小注朱子曰‘致知’云云。○按：此注所言‘致知’，是合格致而一串説。
‘問物格知至’云云。○按：‘身便修’以下三‘便’字，恐皆是‘可’字之誤。
‘到正心時節’云云。○按：‘清水裏面，波浪動盪’，猶是心不正之象，當曰‘只怕清水順勢流去，而過越界分’也。此注恐有記録之未精。
‘物格而後’云云。○按：‘先為此而後能為（此）〔彼〕[7]’，恐近於八目倒語，當曰‘先如此而後能如（此）〔彼〕[8]’也。
玉溪盧氏曰‘物格’云云。○按：‘意誠則明德〔之〕所發無不明’云云，恐説得太遽。蓋‘明德所發’是通情意言，而意誠之後猶有‘辟焉’之病，則安得曰‘明德之所發無不明’乎？其下‘意得所止’、‘心身得所止’云云，亦涉破碎。若如此説，則章句何不曰‘意誠以下，得所止之事’，而曰‘得所止之序’耶？既謂之序，則意誠非得止，而必身修然後可言得止者，豈不皎然乎！蓋得止者，止至善之謂，而至善乃十分極至，更無去處之地也。齊治平，則猶可以隨其大小而各得其止，若意誠心正，則惡念浮念雖曰盡祛，而尚不免有偏念，則又安得遽謂之得其止乎？‘自物格’以下亦非真切體驗之語。蓋汎論心之體用，則‘放彌、卷密’誠如盧説；而大學八目各有工夫，不可但以一心字包之。已卞在上。
‘自天子以至’云云。○按：傳八章以察‘辟’、約情為修身之事，而此則以修身並包五事而言，何也？蓋情意知，約而言之則只是心，而心之舍則身也，舉身則全體無不在其中矣。且孔子當初説八目時，未必言察辟是修身，祛有是正心，但公共説‘先修其身’，則一身之表裏言行皆無所不該矣；公共説‘先正其心’，則一心之動静體用皆無所不包矣。後來曾子推究其身不修之故，而説出‘五辟’之病；推究其心不正之故，而説出‘四有’之病。聖賢立言本旨恐當如此理會。若曰‘欲齊其家先當察辟，欲察其辟先當祛有’云爾，則便失聖人平説之大意，此不可不知也。
‘正心以上’云云。○按：經文只舉本以包末，故章句言‘齊家以下，舉此〔而〕措之’，以補其意。
小注勉齋黄氏曰‘天子’云云。○按：章句言‘正心以上’，則格致誠正皆在其中。黄説只舉誠正，恐未備。
新安陳氏曰‘此字’云云。○按：‘效驗’字，記聞録已卞其非。
‘此兩節結’云云。○按：此言‘此兩節句上文兩節’。記聞録言：‘此兩節申第三節之意。’蓋結者，收殺之謂也；申者，重言之謂也。此兩節所以收殺上兩節而重言第三節之意，先生説當參看。