與昇如第七書 甲辰七月。
‘“明德”説來教浩穰’云云。
以本體直作全體看，以不息直作渾全看，此兩個題目便為高明受病之源，而高明不自知，故每有護疾忌醫之意。愚之向書所陳，蓋明指病源之所在，而欲下對症之良劑，高明苟能就此反觀，有以知如此是病，則所謂‘不如此是藥’者亦在其中。乃今不此之為，而更拖出一塲譬喻，胡亂説去而不知止，此可見所謂兩個題目，遂真成二豎子，分居肓上膏下，而直令華扁望門而走也，如我庸術，何敢妄為着手之計哉！惟其燒醫書、破藥罐，恬然退坐，直委之無可奈何，則終非意之所安，故輒復進已試蔑效之術，其用心亦苦矣哉。來喻所謂‘水之虚、火之明，只論其虚明，則勺水之虚不為小，而溟渤之虚不為大；一燈之明不為寡，而車薪之明不為多。而虚明所在，莫非其全體’者，雖説得無曲折，亦可謂是矣，而愚之所已知也。但未知更就勺水、一燈氣質所拘，溟渤、車薪氣質無拘中論之，亦将曰‘勺水之虚不為小，而溟渤之虚不為大；一燈之明不為寡，而車薪之明不為多。而虚明所在，莫非其全體’耶？此愚之所未敢知也。蓋虚明是水火之本體，故不就勺水一燈、溟渤車薪氣質上論之，而只指其虚明之本體言之，則勺水之虚也是虚，溟渤之虚也是虚；一燈之明也是明，車薪之明也是明。既只曰虚明而已，則虚之為體可以無不涵瀉矣，明之為體可以無不光照矣。此本體之名雖非全體之謂，而本體之體仍可轉作全體看者也。如此説方有曲折。若復就勺水溟渤、一燈車薪氣質上論其虚明，則溟渤、車薪，質無所拘，故其虚也無不涵瀉，其明也無不光照；而勺水、一燈，質有所拘，故其虚也小則涵瀉，而大則不涵瀉，其明也近則光照，而遠則不光照。於此而謂勺水、一燈虚明之本體未泯未息則可，謂勺水、一燈虚明之本體與彼溟渤、車薪同其為渾全則不可。此本體之未可直作全體看者也。吾輩所講，便是就勺水、一燈氣質所拘中論其虚明之本體未泯未息者，則安得汎以天下之水、天下之火，不據其氣質而只論其虚明者當之哉！盛見所主每每如此，良可異也。且高明每以愚之即氣拘而論本體，謂之雜氣質而論本體，此尤未可曉者。所謂即氣拘而論本體，是自來所講題目，故愚則只就題目上論之，而其意蓋即氣質所拘之中不論其所拘之昏失，而只指其未盡昏失者而謂之本體耳。以勺水、一燈言之，勺水、一燈雖被氣質之拘而不能全其虚明之體，然其虚明之體既未嘗亡，則即此是本體之所在處耳，是豈雜氣質之謂耶？如欲見全體之虚明，必姑舍氣質之拘而只論其虚明，或變化氣質之拘而盡復其虚明，則全體之虚明不患其不見矣，又何謂無是理耶？至於塘翁所云‘一段之仁，莫非全體’者，蓋不犯人分，而公共説得仁之體段也。夫仁者何物？心之德也。心只是一心，而德則一心上生理渾全者是已。一心既存，則一心上生理渾全者自當並存，非間隔一心而或存或不存也；一心既發，則一心上生理渾全者自當並露，非分割一心而或露或不露也。此與‘一貫忠恕’之旨一（段）〔般〕[1]，而曾子之所聞，不過聞此而已。若直就顔子、諸子分上説，就人分上言，則氣稟、人欲皆在其中。則顔子體仁之功不免或時間断者，猶未可許以全體之存露，況諸子之“日月至焉”者，烏可許以全體之存露乎！蓋此心之氣欲未能盡祛，則此心上生理便成断隔而不能渾全。故一息之存、一念之善，只得為一段之仁，而未得為全體之呈露也。今高明只誦塘翁之言而不解其旨，自以為得塘翁此言庶可以屈服此兄，而遂直問之曰：‘顔子、諸子之仁，既言‘顔子、諸子之仁’，則是就顔子、諸子分上説。方其存也，只可謂本體之存，而不可謂全體之存；及其發也，只可謂本體之呈露，而不可謂全體之呈露矣。此果理耶？’愚敢應聲對曰：‘此果理也。’此之為理固非麤心淺見所可見得，而其實亦非至難見得者。是奚特於仁上見得，如‘天理流行，隨處充滿、無少欠闕’，則固莫非全體也，而及就多欲、寡欲中而論之，則不害其有分數之多寡。雖有多寡，而既曰天理，則本體固可見矣，而未可唤做全體也。人之良心是四端本然之善心，而隨處發見都是此心，則亦莫非全體也，而及就得養、失養之中而論之，則不害其有消有長。雖有消有長，而既曰良心，則本體固可見矣，而未可唤做全體也。此等事例不一而足，高明果皆以為非理耶？然則拘蔽中未息之明只可謂之本體，而未可謂之全體者，亦是理也。以吾管見亦能知其為理，而高明則不知其為理，而反以為非理，豈所謂‘諸人知處，良遂總知；良遂知處，諸人不知’者耶？一時善謔之言，幸勿執以為咎也。‘不息’説見下段。
‘來教中又有一段’云云。
‘雲霧日月’之喻，前書所以表出奉答者，蓋妄意高明所見方在欲悟未悟之間，故特設以‘心意想像’之問，繼之以‘不見之見’之説，所以引發盛意，誘入佳境，使之呀然而喜，恍然而悟也。今不惟不能如此，乃以‘專不致思’、‘驅率人言’見責，真所謂‘忠而見疑’者也。‘專不致思’、‘驅率人言’，乃高明之長技，愚何敢尤而效之。至於所喻‘明德初非有形可撮之物，則今此講説，夫孰非心意之想像，亦孰非不見之見’云云，又可知平日窮理之工只從皮殼上理會，而未嘗真切體驗也。蓋凡天下之物，有形有象而目所看見者，皆是見之見也；無形無象而意所想像者，皆是不見之見也。然以意想像亦須做個眼目，而無形無象把作有形有象，則不見之見亦是見之見也；雖其有形有象者，如或不在目前，則亦可以作無形無象，而見之見反為不見之見也云云。然則物之有形無形都不須論，而只當以當下所論之地為見之見，而以題外推論之地為不見之見也云云。然見之見、不見之見，其為見一也，而見之之法則不可以雙觀而並睹，或重觀而疊睹云云。今以‘明德’説言之，即氣欲拘蔽而論本明失全者，是當下所論之地，則此可作見之見也；舍氣欲拘蔽而論本明渾全，是題外推論之地，則此可作不見之見也。故方其即拘蔽而論本明也，本明只見其失全而不見其渾全，及其舍拘蔽而論本明也，只見其渾全而不見其失全。此所以見之見與不見之見，終不可同作一時之見者也。高明乃謂即氣欲拘蔽之中，既見其失全又見其渾全，而發‘雲霧日月’之説以為譬喻。夫雲霧之蔽日月既為見之見，則其不蔽日月當為不見之見。故欲高明姑舍見之見而試作不見之見，則眼中必不見一点雲霧，而日月之光十分渾全矣，然後庶覺得見之見雲霧之中。處元無所謂十分渾全，而十分渾全只可作不見之見雲霧之外。也。其引發盛意，誘入佳境，而使之回悟者，可謂切矣。而今乃大違所料，徒以大言蓋之，曰‘明德非有形之物，則只是心意之想像、不見之見耳’。果如是言，則彼雲霧之蔽日月、不蔽日月，自有見之見、不見之見兩境界；而若氣欲之蔽不蔽，則卻只有不見之見一境界矣。然則雲霧日月不當與氣欲明德較看，而此個譬喻初不須設矣，高明何為而發之耶？此則既然矣，而及其復論雲月也，乃以雲霧之蔽明光失全，與雲霧不蔽明光渾全者，謂之同在眼中，是蓋以見之見與不見之見同作一時之見也。未知高明以一隻眼子見得雲霧之蔽明光失全，又以一隻眼子見得雲霧不蔽明光渾全，而能作雙觀並睹耶？抑高明之眼自有兩重之明，以一重之明見得失全，又以一重之明見得渾全，而能作重觀疊睹耶？離婁之不能隔雲霧而見日月，乃是天下之實理，則所謂‘明理識微之君子’，何以能見得於天下實理之外耶？是皆未可知也。乃若愚所謂‘不見雲霧而只見日月，則即此便是雲霧之初不蔽日月’者，此蓋喻衆人明德舍拘蔽而論之，則其明也十分渾全，與聖人無異也。高明縱使於拘蔽之中見得本體之渾全，吾未學高明雙觀並睹、重觀疊睹之術，則所不敢聞命也。衆人平生元無不拘蔽底時節，故即拘蔽而見失全為見之見，而舍拘蔽而見渾全為不見之見耳，見之見者當下所論之地也，不見之見者題外推説之地也。如是看得，豈不多少洒落，而必作迂回邪僻之見，轉輾紐捺，不能解脱者，抑何故耶？‘本明之體’以下，自高明觀之，宜以為未安。本明之體隨所蔽多寡而迭為消長，前此屢陳，幾乎唇焦舌弊，而終不見察，誠亦末如之何矣。蓋氣欲與明德迭相消長，如陰陽、晝夜、君子小人之互相勝負，那邊一分消則這邊一分長，這邊一分消則那邊一分長云云。惟此事理只就或問上看，亦自見得。或問極論‘氣欲相因、反覆深固’之弊，而繼之曰‘此德之明日益昏昧’，蓋言今日氣欲一分長，則明德即被一分之昏；明日氣欲二分長，則明德即被二分之昏耳。反此而言，則氣欲一分消而明德一分明，氣欲二分消而明德二分明者，亦可以知矣，是豈非所謂隨所蔽多寡而迭為消長者乎？若所云‘雲霧之不能蔽盡日月’者，蓋愚説方以日月與明德句句作譬，故不得不如此説去耳。若論其實，則日月之明固為丈雲尺霧之所蔽盡，而明德之明元非氣欲之所能以盡蔽也。譬喻如是太拘看，則雖孟子之長於譬喻，亦當為高明之所屈矣。‘明德消熄無餘’之説奉對在後段。
‘小注“吾輩所講”’云云。
既曰‘吾輩所講在於拘蔽中不息之明’，而又斥‘據氣欲拘蔽而論之’之説以為非，高明所知者，卻不省所謂‘不據氣欲拘蔽而論其拘蔽中不息之明’，豈别有其術耶？且高明恒言必曰‘即氣欲拘蔽而論之’、‘就氣欲拘蔽而論之’，而獨於‘據氣欲拘蔽而論之’之説若是邁邁，歸之題目之外。豈以曰即、曰就、曰據有所不同，故謂之可即可就，而惟謂之不可據耶？夫既即其地、就其地，則脚已着於其地矣，身已頓於其地矣，如是而猶自謂不據其地者，果何説耶云云。夫欲論拘蔽中不息之明者，必須即拘蔽、就拘蔽、據拘蔽而論之者，蓋以此不息之明在於拘蔽之中故耳。若此不息之明在於不拘蔽之中，則亦當據其不拘蔽而論之矣。視此不息之明所在，而即其、就其、據其而論之者，何不得為所講題目耶？此果吾立論窩窟，而惟此窩窟玲瓏穿穴，無處不通。高明則每欲舍此窩窟，卻向别處做窩窟，而其所謂窩窟，迂僻窒塞，無一條可通之路耳。至於來喻所謂‘就拘蔽中指出其本體而為言，本非兼拘蔽底分數而為言。雖是就拘蔽上説，語其體段則只是説不泯之本體’云云，愚之本意正是如此，使愚為説，誠無以過之，但其所謂‘本體’非十分渾全之本體者與高明有異，得無似乎吾儒、佛氏，言言同句句同然而不同者耶？夫謂‘據拘蔽而論本明之不息’者，蓋謂所據者雖是拘蔽之地，而其所論者則非指拘蔽之昏，乃指拘蔽中未昏之本體也。既是未昏之本體，則雖在拘蔽之中，拘蔽自拘蔽，本體自本體，不可以相混也云云。然其‘不泯之本體非十分渾全之本體’者，蓋元初本體之十分渾全者，其幾個分數已入於拘蔽而不存矣，其未入於拘蔽而猶存者只此幾個分數耳，此只可謂不泯之本體，而終不得為十分渾全之本體也。其‘不得為十分渾全而猶謂之本體’者，蓋本體者，本明之體之謂也，本明之體既不泯而猶存，則豈可以其不得為十分渾全而遽奪其本體之名哉！此所以與高明之言始若相似而卒不可相似，而高明所謂‘毫釐有差，千里殊歸’者，真是八字打開之名言也。欲望高明姑舍高論之窩窟，而暂入此愚論之窩窟，則所講題目即此便是，而真有以見得玲瓏穿穴底光景矣。所謂‘論明德之拘蔽，則拘蔽為主’者是矣，於此當直指之曰‘明德昏矣，本體不存矣’，奚特曰‘據’之云乎？然愚之所論初非論明德之拘蔽，則‘拘蔽為主’之云卻是外題，須向論明德拘蔽者説可也。‘若論拘蔽中不息之明，則不息之明為主’云者，亦是矣。然惟其拘蔽中不息之明，故不得不據拘蔽而論之。所據者雖是拘蔽，而所論者是不息之明，則初不害為不息之明為主也云云。○從來愚見以不息之明為有加損分數者，即明德、氣欲互相勝負之説也，已論在上。不言據氣欲，則加損分數之説固有所説不去，然非為加損分數之説説不去，故必言據氣欲也，惟其氣欲中明德不可不據氣欲而論之故也；不言論本明，則不泯本體之説固有所不通，然非為不泯本體之説説得通，而必言論本明也，惟其未渾全之本明亦只是本體，則不得不指之為本明故也。此正是明通洒落底説話，何謂拖泥帶水底説話耶？以吾觀之，不舍氣欲拘蔽而又不舍十分渾全之明者，恐不免為拖泥帶水底説話也。‘本體之稱本不雜乎氣欲，而只指精妙底而為言’，吾亦云云。但據氣欲而論之，故不得為十分渾全之精妙；雖不得為十分渾全之精妙，而亦只是精妙而已，則即此豈非命名之實乎云云。
‘“本體、全體”之説’云云。
‘本體、全體’之説，愚亦已辨在上。‘不息’説，高明雖欲以不昧、不息比而同之，其如彼之自不比同〔何〕[2]!何哉？章句曰‘虚靈不昧，以具衆理而應萬事’，此‘不昧’字本以公共之體段言，而弁之於‘具理、應事’之上，則可知其為十分渾全底不昧也；或問曰‘本明之體得之於天，終有不可得而昧者’，此‘不昧’字卻就氣欲拘蔽處説，而繫之‘日益昏昧’之下，則可知其為昧中些子底不昧也。此‘不昧’字之可以通用於渾全不渾全之地也。乃若‘未息’之息字，即是熄字，而火之終滅謂之熄，則其曰未嘗終滅者，乃是略存些子之謂耳，夫豈有未嘗終滅、略存些子而猶為十分渾全者耶？朱子又嘗論‘未息’之義曰‘明德雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絶’云云，些明之未嘗泯絶，果是十分渾全之謂耶？高明必曰‘些字、泯絶字只當汎汎看’，不然則必以為門人記録之誤耳。此‘未息’字之所以只可用於不渾全處，而不可復用於渾全處也。高明以‘不昧’字直作渾全意看者，已坐於所見之不明，然此則猶可以左右説也。至若以‘未息’字為無歉於十分渾全者，則可見其字學之鹵莽，未足以讀聖賢之書而識聖賢之意也。至於塘翁之説偶與愚説相契，雖謂之為愚準備可也，而今乃以‘考之不詳’、‘察之不密’見諭。噫，己説之不合於塘翁者，則强以證引，大言不憚；人言之合於塘翁者，則略不加省，揮斥無餘。操心之不公如此，夫安用講學為哉！夫塘翁之説不過曰‘其氣固是濁氣，而但從其不能掩蔽天理之直遂者而言之，則謂之清亦可耳’者，非但盛見如此，愚見亦如此，故愚説之意亦不過曰‘下愚之氣固十分濁惡，而但從其不能蔽盡本明者而言，則謂之未至於十分濁惡亦可’云爾。高明試逐字逐句比看，果與塘翁之説有毫末不同者耶？至於‘濁氣變為清氣’之問，是不當問之問。愚何嘗言下愚濁氣猝然變為清氣耶？蓋高明於愚所謂‘氣欲明德消長分數’之説，必欲打破而問得直窮到底，故愚姑借塘翁之説以為消長分數説可通之證耳。其實下愚濁氣之未能蔽盡本明者，只可以性善之理蔽之，不必更引他説也。蓋以明德對氣欲而言，則明德為主而氣欲為客，明德為宗而氣欲為孽。如或主弱而客强，宗弱而孽强，則客反乘主，孽或凌宗。故客之勢日熾則主之勢日蹙，孽之勢日盛則宗之勢日孤，其强弱勝負之勢不得不然。然或值宗家主家事至重至大處，則主宗終能宰制，而客孽不得不聽命云云。然則‘氣欲明德消長分數’之説與‘氣欲不能蔽盡本明’之説，可以並行而不悖，不宜舉一而廢一，執此而疑彼也。如農翁之説，論中人以下之氣四五分濁、六七分濁，而善情之發於愛物仁民者少，則蓋以氣强理弱、理不勝氣而言，正愚所謂‘氣欲分數多則明德分數寡’之説也；其論十分之濁而其情不能不發於父子之親，則蓋以理為氣主、理能勝氣而言，正愚所謂‘下愚濁惡不能蔽盡本明’之説也。今高明徒執愚消長分數之説，而斥之以下愚之無明德不可諱得，則亦将徒執彼‘四五分濁、六七分濁’之説，而斥之以下愚之無天理不可諱得耶？抑言出於吾口則可斥，而言出於農翁之口則不敢斥耶？然觀於高明前書以孟朱所謂多寡分數底天理謂亦可作至凶至惡底理者，則如農翁之‘風斯在下’，當直加詬叱而無所忌憚矣。
‘第三條所引’云云。
我先生與弘丈書中四句語，有未嘗亡、有未嘗息，一点之明、介然之覺。正為拘蔽中明德未渾全之證，故前書表出奉質，以冀其因是而回悟矣。今反斥之以失其本旨，而其自為訓釋則與本旨全不相似，縱高見一時誤入，不能自覺，何不令先生之言依本旨自在耶？如此則趨庭之異聞，不必從伯魚而問之也。蓋先生所譏‘真亡真失’、‘全昏全昧’者，果是弘丈之見耳。‘真亡真失’、‘全昏全昧’，高明每以是斥愚，而愚未嘗不冷笑。夫‘真亡真失’云云，如火之一滅，永無痕迹；牛羊逸去，不見形影之謂也。弘丈之見，謂氣欲拘蔽則昏昧菀塞，不虚不靈，此則所謂‘真亡真失’也。愚則以為本明之體雖在拘蔽之中而未嘗亡息，但未可謂十分渾全耳，此果謂‘真亡真失’、‘全昏全昧’之云耶？似此失當之斥，只依横逆之例而歸之妄而已，復何足畏哉！然則據弘丈之見而辨之曰‘有未嘗亡息’者，豈非以為非真亡失、非全昏昧也耶？既以為非真亡失、非全昏昧，則可知其為些兒之明；苟是十分渾全之明，則豈可但以為非真亡失、非全昏昧而已耶！且先生書首段初本曰‘虚靈若指其本體而言，則雖在氣欲昏塞之中，其不變而自在者實未嘗有異於氣欲未昏塞之前也’，後復改正曰‘固有之明實未嘗亡也。夫只指其拘蔽中未昏之本明而言，則雖曰些兒之明，固可謂不變而自在矣，亦可謂不異於昏塞之前矣’，然先生猶嫌於拘蔽中本體未能如賦初之渾全，而恐其言傷於太快，故即改之以‘固有之明實未嘗亡’，此豈謂渾全底明固有、渾全底明未亡耶？愚若不識先生之意而敢如此道，則‘天厭之，天厭之’！至若‘一点之明’、‘介然之覺’二句，尤是當下字句内昭然易見者，雖欲左右其意，東西其辞，實無跂步轉動之路。而强以虚閒悠汎之辞横拗捏合，附之己見，噫嘻，亦大勞矣！蓋弘丈之見既以為真亡真失、全昏全昧，而及其論‘介然有覺、空隙洞然’之説也，乃曰：‘心之昏而復覺，如火之暗而復明。火之方明也，暗無所留在，則心之方覺也，昏豈能並存乎？’弘丈説止此。此則又謂一番之覺能盡脱其氣欲之拘蔽，而一復其全體之光明耳。此正朱子所譏，如一株樹，纔噴得一口水，便責其干雲蔽日也，其無理甚矣。故先生斥其所見之未精，立言之不密，而曰：‘火之明、心之覺，俱有全體、一段之分。‘全體、一段’四字當着眼。火之方暗，烟燼沈菀，而一点之明将盡而乍爍，則其明其暗，不害其俱在於一時矣；心之方昏，氣欲汩塞，而介然之覺不泯而暂開，則其昏其覺，亦容有並存於一界矣。’第未知一点之明将盡，乍爍之明與暗俱在，一時之明果為全體之明耶，為一段之明耶？介然之覺不泯，暂開之覺與昏並存，一界之覺果為全體之覺耶，為一段之覺耶？此不待半詞之畢，可以立辨。而來喻直謂‘一点之明無遜於渾全，介然之覺亦足為全體’，則其斫頭破肚，抗顔瞋目，可謂快哉，而弘丈所謂‘暗無所留在’、‘昏豈能並存’之説反見其殘劣衰颯，説得無氣力矣。‘炳烺’、‘澄清’之説，來喻又謂弘丈以為氣欲融化之後本明可見，故答之云云，此亦全失本旨也。弘丈有‘暗無所留在’、‘昏豈能並存’之説，故先生舉其説而卞之，按本文可見也。其眩乱事實，專事拗捏，殊可駭也。此既然矣，而終又断之曰‘此二句全指煙燼、氣欲而言，本非論明德之體也’，此則又奪其明覺之本體，而直以煙燼、氣欲當之。夫何向所謂無遜渾全底一点之明，今則遂變為煙燼；所謂足為全體底介然之覺，今則遂變為氣欲耶？大是可疑，大是可怪！然高明之言既如此，則不敢不隨其言而辨之。夫煙燼與火之明，氣欲與德之明，如陰陽之分、漢賊之别。而煙燼沈菀之中，一点乍爍之明猶不失火明之本體；氣欲汩塞之中，介然暂開之覺猶不失德明之本體。故先生就煙燼沈菀、氣欲汩塞中艱辛指出其本體以示人。其意之良苦，譬如積陰之中，幸見一綫殘陽之綿綿；吴魏之間，保得一隅巴蜀之區區。而高明乃云‘一点之明全指煙燼，而非指火明之本體；介然之覺全指氣欲，而非指德明之本體’，則是乃指陽而為陰，指漢而為賊耳，其亦不仁之甚，而全不識先生之意者也。至於以愚見為與弘丈之見無異而殆有甚焉者，則高明雖説得如此，而心公眼明者自可以辨之。夫本明之體得之於天，故下愚分上亦未嘗無不息之明，則可知其非真亡真失而全昏全昧矣。拘蔽之有寡多，而明德亦有消長，自是天理人欲勝負自然之理，而此只與氣欲對論，不是與氣欲混論，則可知其非謂衆人明德隨氣質而有千般萬樣之不齊矣，何謂與弘丈無異，而反有甚焉者耶？以吾觀之，高明所謂‘一点之明無遜渾全，介然之覺足為全體’者，有似乎弘丈‘忽然炳烺’、‘一齊澄清’之見；而其卒以一点之明指為煙燼，介然之覺指為氣欲，則又有似乎弘丈‘昏昧菀塞’、‘不虚不靈’之説。然弘丈則未嘗直以一点為渾全，介然為全體，亦未嘗直以火明之體指為煙燼，德明之體指為氣欲。而高明則忍能言之，是則加於弘丈又不趐一等矣。幸以此自反也。
‘更檢來教中’云云。
所喻‘蹶然而喜’，若是真個蹶然而喜，則宜更無所謂‘忞然而訝’者。而今乃纔蹶然而又忞然，則可知其所謂‘蹶然’非真個蹶然也。前者見高明雲月之喻，妄意有爛漫同歸之望，愚亦不覺蹶然而喜。既設數條問難以發盛意，而其後書中妄許以吾兩人見處之相同矣。及承來説，與所料一切相反，則愚之當初蹶然而喜者，亦反成憮然而沮、喟然而嘆矣。夫愚之所謂‘一時一界中分言拘蔽失全與賦與渾全，便是目見日月減明於雲霧之中，想像日月全明於雲霧之外’者，雖曰‘一時一界’，而其見得説得則卻是兩時兩界。蓋既曰分言，則非合言也；既曰目見也、想像也，則見非想而想非見也；既曰雲霧之中也外也，則中非外也，外非中也。所謂兩時兩界者，然也。高明之論，則每曰‘就雲霧蒙蔽之中見日月之十分渾全’、‘就氣欲拘蔽之中見明德之十分渾全’云，則只是合言，而無所謂分言也；只是目見，而無所謂想像也；只是雲霧之中，而無所謂外也。自初至終，只見得一時一界而已。雖自謂與愚見‘隱約相契’，而其實則判然而不相合矣。日月失全與渾全雖皆是決然之實事，以雲霧之蔽不蔽而自分為當下底與非當下底，則見得明德之失全與渾全亦何以異此乎云云。大抵一時一界之中分作兩時兩界底説話者，乃千古儒家説性説理之大律令，今請姑舍明德之説而極論之。蓋理氣元無離合，元無先後，其化生人物也，是氣方聚而是理亦隨而具焉。則凡所謂氣稟心性，都在此一軀殼之中，其必無兩時兩界也明矣。然方論氣質之性，則氣質有善有惡，而五常粹然之性不可見得，故不得不以氣質之性為當下目見之地，而以五常之性為推原想像之地也；方論五常之性，則五常各一其性，而一原渾然之性不可見得，故不得不以五常之性為當下目見之地，而以一原之性為推原想像之地也。又如論天理於人欲多寡之中，論良心於夜氣存不存之中，則天理多寡、良心消長又為當下目見之地，而其十分渾全之體又為推原想像之地也云云。今以明德言之，賦與之渾全、氣稟之拘卻皆在有生之初，則只是一時一界中事。然拘蔽之中本明之體已失其全，無以見夫賦與之渾全，則論拘蔽中未息之明者，須以失全底把作當下目見之地，以渾全底歸之推原想像之地，而分為兩時兩界，然後其説乃通，而其義乃明耳。高明徒知賦與、稟拘之為一時一界，而遂欲直就拘蔽之中討得十分渾全之明，是猶就氣質善惡之中而討得五常粹然之性，就五常分殊之中而討得一原渾然之性云云。此乃必無之理，而雖窮年没世，終不可得矣。若不透過此關，則非但此‘明德’説之説不通，将無以讀天下之書、論天下之理，而終身倀倀於邪蹊曲逕之中。此吾人生死路頭，幸虚着心胸，濯舊來新，如何？
云云，朱子於明德嘗有兩個譬喻，一是鏡喻，一是火喻，而惟火喻最切當。蓋火是光明之物，而心乃屬火故耳。今請更借火喻説出明德之實體，惟高明聽焉。夫火是一個活化底物事，而語其本來體段之全，則固能烈山燎原，洞照四方矣。今若燃之濕薪之上，則沈菀隱微，或堇存一点之明，到此則其烈山燎原、洞照四方之全體未可以遽論也。然惟其為活化底物事，非如局定死物之一断而不可復續，故今雖沈菀隱微，堇存一点之明，倘或乾其濕薪，吹之不已，則所謂一点之明漸漸起來，真可以至於烈山燎原、洞照四方矣。然則今之沈菀隱微者，特其有時不常之事；而彼之可以烈山燎原、洞照四方者，乃為本來體段之全也。然有時不常之事從有時不常處論之，本來體段之全從本來體段上論之，故論其隱微中一点之明者，謂此為可以烈山燎原、洞照四方底苗脈則可，謂此即是烈山燎原、洞照四方底全體則不可。如欲真見得烈山燎原、洞照四方底全體，則必曰乾其濕薪，吹之不已，然後乃可言也，是豈非想像懸度之論耶！明德亦是一個活化底物事，而語其本來體段之全，則固能鑑照萬物，毫髮不爽矣。今隨氣欲拘蔽而或消或長，或一二分明，或三四分明，到此則其鑑照萬物毫髮不差之全體未可以遽語也。然惟其為活化底物事，非如一定形體之一虧而不可復完，故人能加以明之之功，有以漸祛其氣欲之拘蔽，則今之一二分明将次可為三四分明，五六分明将次可為七八分明，至其拘蔽盡祛，則真可以鑑照萬物毫髮不差矣。然則今之或消或長而有多寡分數者，特其有時不常之事；而将次可以鑑照萬物毫髮不差者，乃為本來體段之全也。然其有時不常之事與本來體段之全，終未可合而論之，故就拘蔽中指出其些子未息之明，而謂此可以為鑑照萬物毫髮不差底苗脈則可，謂此即是鑑照萬物毫髮不差底全體則不可。如欲真見得鑑照萬物毫髮不差底全體，則必也推之於未拘未蔽之前，引之於拘蔽盡祛之後，乃可以見得，而其在拘蔽之中則不過為想像懸度之見也。如是説，方看得義理活絡，事情的實，無許多膠擾支離之弊矣。高明之見蓋未能及此，故誤認以氣欲裏面有所謂鑑照萬物毫髮不差底全體，便成磈磊一物，不生不滅，宛然自在，而所謂氣欲之拘蔽者，卻只是外面浮浮空空，有虚名無實害底物事耳。至如以介然之覺為全體之覺，空隙之洞然為全體之洞然，則又就拘蔽之中直討得鑑照萬物毫髮不差底實事。以此例之，則亦将謂濕薪隱微裏面自有烈山燎原、洞照四方之火，明明晃晃，瞭然可見耳，是豈理之所有哉！講説至此，殆無餘藴，於此而不合，則恐無復可合之望矣。試一熟玩，剖析見示也。
紙末所諭‘辞氣之間太樸直、欠遜讓’云云，未知指何句語？而‘不直則道不見’，‘若藥不瞑眩，厥疾不瘳’，則此在愚，足為惕然反省之資。愚雖褊狹，豈敢有一毫惡憚之意哉！但念從前愚言多是譏諷侵斥，直犯無諱，有欠微婉不迫底口法；而高明氣象從容，外似翕受，内實咈逆，幽獨隱微之中轉畜得多少不平，而講説之不合，恐亦未必不由於此也。抑愚以小腹度大量，而未免為億逆過情之歸耶？則亦當言出而即服矣。至於‘先入為主’、‘不能辨人言之是非’云者，則正是頂門之猛針，敢不痛自省檢，思所以勉改，而區區報佛之恩亦無過於此語。蓋先入為主亦必有所以然，學者心胸須先恢拓寬廣，方可容受得天下許多道理。不然，則執一説便自以為是，而不知其外更有他説；得一義便自以為足，而不知其外更有他義。如此而先入，安得不為主人言，安得不錯解耶！此佛家所以貴大心衆生，而吾儒所以戒執德不弘也。如我矇然無一半個知識者，初無可論。而以高明該博周遍之知，尚欠些恢弘容載之量，是以義理有時窒碍而無通貫融活之趣，議論或入迂僻而少平正灑落之味。又以志學日久、聞道頗早，傲然自處以先覺而低視他人，謂彼豈有所知，纔見人言之有異己説者，則輒一笑而揮弃之，未嘗尋其語脈，辨其歸趣。設或稍知人言之是、己説之非，而恥於降屈，嫌於貶抑，極意粧摒，盡力撑去。如是而猶不足，則又穿鑿經傳之旨，拗捏父師之説，以肆然號令於人，而取辦其承服。只此一念，恐非為己之實，而其為學術之害又非特先入為主之比也。凡此所言，都是妄度過慮，未必中其情實，須另加寬恕。而如或有毫分近似者，則亦宜煞用工夫，一刀割断也。抑吾之所自傷者有之，吾本氣質粗厲，習性疏懶，初未足與議於問學之地；況半生悠悠，只做得分外没緊底事，卻不曾向自家句當一個身心上理會。至壬辰弃官謝世之後，我叔父哀其愚蠢無知，猖狂妄行，教以杜門求志，補息黥劓，於是始知己分内有所謂問學者，而猶不肯脱弃舊習，循蹈規矩。及夫居謫以來，窮愁寂寞，無他外撓，則遂乃勉抑狂心，竊窺經籍，非敢以問學自居，聊以為忘病陗晷之資。但羣疑紛集，憤悱日甚，而無可講質辨難處，則其所以望高明於千里之外者，不趐炳然如丹。而纔講大學開卷第一義，便已矛盾枘鑿，經年閲歲，尚無收殺之期。而竊察吾弟辨論規模，不但‘明德’説之不合而已，其将無以有見輒質、有疑輒問，而長作高明之稍益進也。以是憮然自失，浩然興嘆，殆或至於忘寢廢食，而從兹以往，講學一事，更不敢生意。‘明德’説是已始之講説，不可不究竟，故雖承倚閣之示，而不敢奉依。其他講説意思瓓珊，雖欲不倚閣，不可得矣。此在高明固無損益，而在吾則豈非大不幸耶！孟子云‘王庶幾改之，予日望之’，吾於高明亦云爾。
曩余再從氏可庵公自謫中送示所為大學劄録一卷，要余商訂。嘗逐條貢愚，多蒙印可，獨‘明德’章句説往復經年，終未歸一，始於己亥，終於甲辰，凡十四牘。蓋公甲辰蒙恩出海，而時人操切，防禁倍於在島時，書信遂絶，故止於此。嗚呼，悲矣！公平日猥以余為可教，經言書旨，質難砭誨，殆無虚牘。以余鈍根，不能言下領悟者亦多有焉，然於經傳旨趣不至全然牆面，實賴公誨誘不倦之力也。自公之没，踽踽索居，無與講此事，每閲遺篇，如承警劾，未嘗不為之抆涕。況余孤陋寡朋，講習無從，而今又中道失公，兀然無警拔之助，則幾何不昏惰放弃，而辜負夙昔奬勉之至意耶，是又重可悼懼也。丁未春，病卧盤皋精舍，略為序次，以示兒輩。書於卷末如此，蓋以志其悲云。