【經一章】
大學所謂‘明明德’者，此言明德昏而復明也，復性者之事也；帝典所謂‘克明峻德’者，此言峻德明而益明也，性之者之事也。大學之‘明明德’言學者反之之事，而至其釋‘明明德’，乃以帝堯性之之事言之者，特引此以著明明德之效，蓋以生知學知及其成功一也。
大學章句‘虚靈不昧’，與釋氏靈覺不同。‘虚靈’下加不昧二字，則其形容明德也有力，無不足矣。虚靈不昧即是心，其所以虚靈不昧只是氣之精爽。若以虚靈不昧之異於釋氏靈覺而欲兼理氣看，則其下‘具衆理’便成以理具理，其可乎？
‘人之所得乎天’是言得氣與理者，則‘虚靈不昧’似可兼理氣看。而然心即器也，而虚靈不昧只是言心之體段，則虚靈專是氣。然則‘所得乎天’之得字中，所得之理安在？在乎‘具衆理’之理字。蓋人得虚靈之氣為心，而包貯所得之理在其中也，此可見明德上心性賓主之分也。今見其虚靈不昧具衆理，因謂虚靈不昧兼理氣，則是以虚靈不昧為理氣合而後虚靈不昧也。虚靈不昧自是氣之虚靈不昧而已，非合理氣而然也。惟其虚靈不昧故能具衆理，非具衆理故虚靈也，此處正好仔細分開。未知如何？
虚靈不昧既不可兼理氣看者，則何以謂‘形容明德無不足’也？虚靈不昧必能具衆理，虚靈不昧非空殼底物，非如釋氏所謂靈覺故也。
汪纂四書以‘虚靈不昧四字説明德意已足’為陳北溪之問，而非朱子説，論者執此為明德非專言心之證。然愚意不分朱子與陳氏，惟觀其言之當理而已。大學雖不言中字，至善便是中也。朱子曰：‘明德、新民非人力私意所為，本有一個當然之則，過之不可，不及亦不可。’夫‘當然之則’，即所謂至善也。無過不及，然後方是止於至善之地，至善者豈非中乎？此可見庸學之相為表裏也。
世多以區别草木之性味、辨識器用之巧拙為格物，是博物也，非格物也。大學‘格物’之物，即事也。‘物有本末’章注曰‘明德為本，新民為末’，明德、新民非事乎？於己則明德，於人則新民。己與人即天地間物，故雖以物言之，而明新實事也。‘格物’之物與‘物有本末’之物同，故朱子於格物以‘十事、九事、一事’言之，是以物為事也。其下曰‘如作舟行水，作車行陸’，此特設譬而言，蓋謂實理，舟不可行陸，車不可行水，非謂徒察於器用之間而已。事親當盡其孝，事君當盡其忠，居處當盡其恭，執事當盡其敬，見得此道理至於極處，則此之謂格物，豈可徒求之於草木器用之間而謂之格物哉？然聖人之學無所不通，於物無所不知，故萍實之異而孔子辨焉，肅慎氏之矢而孔子識焉，則博物固亦聖人之事也。但衆人則不先明其切己之事，惟以博物為能，其可乎哉？大抵理外無物，物必有理，草木器用亦不可汎觀。程子嘗曰‘草木皆有理，須是察’，此則格物中一事也。
或以格物之訓為人物性不同之證，曰：‘物性果與人性同，則安用格物為哉？’此甚未然。格物云者，只言窮格事物上當然之理，非謂窮格禽獸之具五常與否也。
格物、物格，密庵金丈以為心到物、物到心，蓋與愚伏‘請客、客來’之語相似，恐終未是。鹿門任丈云：‘只作窮理而理窮看。’此論甚當。
知至，不曰‘知致’而曰‘知至’，與格物、物格異例，何也？致，推極也。以人之工夫言，則可曰推極；而以知之功效言，則不成説推極，故變‘致’言‘至’耶？然朱子釋‘知至’曰‘所知無不盡也’，盡是極之義，致字只以極字解，而去推字意，則曰‘知致’似無不可。而經文如此者，何也？